Идея бессмертия в орфических мистериях как оппозиция полисной идеологии

Первоначальную идею орфизма, развившегося в связи с культом Диониса, четко определить достаточно сложно [1]. В историографическом плане показательно, что относительное многообразие дошедшей до нас орфической (т.е. циркулировавшей под именем Орфея) литературы на фоне немногочисленных свидетельств об орфической религии стало причиной постепенно возраставшего исследовательского скептицизма в отношении последней. Представление ученых конца XIX – начала ХХв. об орфизме как о едином духовном движении, имеющем своего рода «церковную» организацию [2], сменилось отрицанием самого факта существования в Греции орфических сообществ, разделявших некие общие идеи [3; 4]. Очевидно, что сам характер интересующего нас религиозного направления нуждается в дальнейшем исследовании.

Следует принять за аксиому, что в культовом отношении орфизм оказывается столь же неоднородным, как и орфическая литература. На авторитет орфических книг опирались 1) государственные мистерии (например, Элевсин [5]); 2) ми-стериальные культы частного характера;

• 3) странствующие орфические жрецы, так называемые орфеотелесты ( ор(рготе?£ота1 ). Все эти аспекты мы должны принять во внимание.

Прежде всего, для рассмотрения учения о бессмертии в орфизме нам необходимо проследить связь дионисийских мистерий и орфизма. К сожалению, мы не располагаем данными литературных источников касательно их взаимосвязи1. Тем не менее при обращении к эпиграфическому материалу данная взаимосвязь обнаруживается вполне отчетливо. В частности, укажем на культ Диониса в Ольвии [6; 7]. Известно, что культ Диониса Вакхического зафиксирован в этом полисе уже в конце VI в. В пользу сближения орфизма и вакхической ритуальной практики свидетельствуют граффити на трех костяных пластинках, найденных в 1951 г. при раскопках центрального теменоса Ольвии и датирующихся V в. до н.э. [6: 88]. Связь их с культом Диониса не вызывает сомнений: общим элементом всех трех табличек является имя Диониса в сокращенной форме Zhov. На одной из них рядом с именем божества читается слово opyiKoi , что означает, судя по всему, самоназвание участников ольвийского религиозного сообщества [8; 10]. По своему назначению указанные таблички являлись, скорее всего, чем-то вроде ovpPoZa, напоминавших об участии в мистериальном культе2 . Данные табличек согласуются с тем, что нам известно из литературных источников о религиозных представлениях орфиков в рассматриваемый отрезок времени. Существенное для орфической доктрины представление о бессмертии души и реинкарнации выражено в одном граффити словами />1ос босуатод [Hoc. Хотя подобная эсхатология отчетливо зафиксирована лишь поздней традицией (фр. 224 Kern – Procl. In Plat. Resp. II. 338. 10), почти нет сомнений, что уже в начале IVв. до н.э. Платон (Men. 81 b) связывал учение «божественных поэтов» именно с орфизмом: «Они утверждают, что душа человека бессмертна, и хотя она то пере- стает жить [на земле] – это и называют смертью, то возрождается, но никогда не гибнет» (пер. С. Ошерова). Оппозиция «душа – тело», присутствующая в другом ольвийском тексте, указывает на антисо-матизм, характеризующий, по словам Платона (Crat. 400 c), сторонников орфизма (oi арф1 Орфёа). Ведь именно к ним он возводит представление о теле как месте наказания для души (ibid.; ср. Plat. Phaed. 62 b).

Таким образом, ольвийские орфики были связаны с культом Диониса, скорее всего, Диониса Вакхического. Причем очень вероятно, что организационной основой упомянутого культа служили закрытые религиозные объединения. Вспомним, что, согласно известной надписи из Кум Италийских (начало V в. до н.э.), посвященные в вакхические таинства имели отдельное от других граждан место за-хоронения3.

Эпиграфические данные из других областей Греции проливают дополнительный свет на взаимосвязь орфических идей и дионисийско-вакхического ритуала. В 1985 г. в Пелине (Фессалия) в захоронении IV в. были найдены две золотые пластинки в виде маленьких листьев плюща, содержащие практически одинаковые надписи [9; 10; 11].

Таким образом, мы можем сделать вывод о тесной связи между вакхическими фиасами и орфическим учением. Нельзя, разумеется, утверждать, что любое вакхическое объединение принимало орфическую эсхатологию (возможно, не случайно в «Вакханках» Еврипида отсутствуют следы такого рода представлений)4 . Рассмотренные выше прецеденты возникали, вероятно, на пересечении орфической доктрины и вакхической ритуальной практики. Кроме того, внутри орфического учения могли существовать различные мотивы, что демонстрируют, например, южноиталийские золотые пластинки. Тем не менее для данных сообществ характерны, с одной стороны, элитарная эсхатология

(вспомним мотив обожествления посвященного после его кончины) и, с другой стороны, высокий социальный статус участников фиасов. В связи с этим, на наш взгляд, у нас есть основания доверять той версии «Истории» Геродота (II. 81), которая сближает орфизм и вакхические ритуалы. Не исключено, что Геродот имел в виду известную ему не понаслышке южноиталийскую практику [8: 14].

Орфики объединялись в сообщества, довольно широко распространенные в греческом мире, особенно в Аттике и Италии. Их члены руководствовались так называемым орфическим порядком жизни ( pioQ бррнкос ), целью которого были очищение от первородного греха и подготовка души для путешествия в царство умерших. Одним из правил было воздержание от некоторых видов пищи (бобов, мяса, некоторых видов рыбы), запрещение кожаной, шерстяной одежды, и предпочтительное употребление льняной, различные упражнения, посты, предписываемые так называемым священным преданием. К этому же кругу ограничений относится запрещение кровавых жертв, вытекавшее, по-видимому, из идеи метемпсихоза¹.

Некоторые ученые полагают, что в Греции очень важная роль отводилась вегетарианству как отклоняющемуся поведению, отречению от кровавых жертвоприношений как ритуального фундамента полиса. За отказом от поедания мяса стоит отказ занять отведенное в космическом порядке место, преодоление существующей системы. Из этой точки зрения следует вывод, что орфическая теогония выводила противостояние данного учения полисной идеологии на космологический уровень [12].

Идеологи церкви считают запрет употреблять в пищу животных как бы внешним механическим заслоном против человеческой животности, «плоти» [13]. Эта точка зрения отражает идеологическую оппозицию. На политическом уровне эта оппозиция хорошо прослеживается в деятельности Пифагора.

Если мы обратимся к «Истории» Геродота (II. 81), то увидим, что орфическая практика сближается не только с вакхическими мистериями, но и с пифагорейскими установлениями. Проблема соотношения орфического движения и пифаго- рейства важна при определении социально-политической роли орфизма. Нередко «демократический» орфизм противопоставлялся в научной литературе «аристократическому» пифагореизму2. Сходным образом исследователи склонны подчеркивать иррациональный, магический аспект орфической религии и противопоставлять ее пифагорейскому рационализму.

У нас нет достаточно надежных данных о раннем пифагореизме, и в силу этого вопрос о характере деятельности пифагорейского союза на раннем этапе его истории, по-видимому, надолго останется спорным. Но в целом для раннего времени, т.е. для периода, предшествовавшего политической катастрофе середины V в. до н.э., когда центр пифагореизма переместился из Кротона в Тарент, в источниках превалирует информация не о научной, а о религиозно-культовой и политической деятельности пифагорейского союза.

Тесная связь орфизма и пифагорейства хорошо засвидетельствована. Орфическая идея метемпсихоза и реинкарнации является одной из основных в доктрине Пифагора (Xenophan. B7 DK). Показательна и просопография авторов орфических сочинений. Среди них наиболее значительное место принадлежит выходцам из Южной Италии. Самым интересным является свидетельство Иона Хиосского (ap. Diogen. Laert. VIII. 8; cf. Clem. Alex. Strom. I. 131), согласно которому Пифагор ряд своих сочинений приписывал Орфею. Клемент Александрийский (ibid.) сообщает, что орфические тексты создавали пифагорейцы Бронтин ( ПелХо?, та Фыяка ) и Кекроп ( Etc Лгдои катара^;, lepoq xoyoq ). Возможно, что с пифагорейством были связаны и фигурирующие в списке орфиков Никий из Элеи, Орфей из Камарины, Зопир из Гераклеи Луканской, Тимокл из Сиракуз (Suiid., s.v. Op(pEv; )³. Таким образом, данные просопог-рафии указывают на Южную Италию и

Сицилию как на основной регион распространения орфизма и на Пифагора и его последователей как пропагандистов этого учения.

Показательно, что в случае с пифагорейским союзом орфическая доктрина становится идеологическим базисом для консолидации аристократии вокруг своего лидера. В фигуре Пифагора, как ее рисует традиция, соединяются черты орфеотелес-та и более архаические черты чудотворца, обладающего сверхъестественными способностями (среди приписываемых ему чудес фигурируют нисхождение в Аид (Diog. Laert. VIII. 21), одновременное присутствие в различных местах (Ael. Var. hist. II. 26) и др.). Орфическая идея метемпсихоза, очевидно, служила обоснованием сверхчеловеческих свойств Пифагора: в одном из фрагментов Эмпедокла (B 129 DK) [14] Пифагор наделялся способностью видеть любую вещь «на протяжении десяти или двадцати своих [прежних] жизней ( )». Демонстративную «сакральность» жизни Пифагора подтверждает и сообщение о том, что он являл собой пример «помпезности в образе жизни и внешнем облике» (

– Alcidam. ap. Diog. Laert. VIII. 56)¹.

Свидетельством того, что политическое сообщество пифагорейцев могло выступать как религиозно-культовое объединение, служит анализ известного рассказа Геродота (IV. 95). Геродот передает новеллу, восходящую к фольклору живших близ Геллеспонта греков, которые связывали учение о бессмертии души с именем Пифагора. В качестве посредника при передаче этого учения в фольклорной традиции фигурировал некий Зал-моксис. Он являлся, по всей видимости, местным фракийским божеством. Но в данном случае важно то обстоятельство, что, рационализируя традицию, источник Геродота называет его бывшим рабом Пифагора (в пору пребывания последнего на Самосе). Из этого следует, что дальнейшие действия Залмоксиса в пред- ставлении нашего источника в общих чертах соответствовали тому, как выглядела в глазах современников Геродота пифагорейская практика.

Сообщается, что, возвратив себе свободу, Залмоксис вскоре разбогател (хРУР^а ^aaOai решала) и прибыл на родину. Здесь он организовал аристократическую гетерию: Геродот указывает, что он сблизился с городской знатью (kdv aarav totx; крИторо и проводил время в пирах (друзья Залмоксиса именуются )2 . В рамках этой гетерии он пропагандировал учение о бессмертии души, доказывая, что ни сам он, ни его сотрапезники, ни их самые отдаленные потомки не умрут, напротив, их ожидает вечное блаженство (                ). Тем самым ясно указывается на религиозный характер идей, объединяющих данное сообщество.

В пифагорейских сообществах инициации в определенной мере заменялись обучением, что превращало их в политическую силу, опасную для общества. Для уточнения характера опасности следует обратиться к примеру двух типов пророков. Одни, как посланники иного мира, призывают к установлению законов, нового порядка, построенного на переоценке существующего, предлагают простой и доходчивый способ изменить мир, который легко понимается и усваивается всеми недовольными. Другие, отказавшись от модели посланника, рассматривают как метод спасения свой образ жизни, обращаются к людям, занимающим высокое социальное положение, с целью возвысить их еще больше. Спасение становится доступным лишь узкому кругу лиц.

По убеждению Дж. Рэдфилда [12], орфизм был воплощением пророчества второго типа. Пифагор предлагал основать новую элиту внутри уже существующей. Конфликт между состоятельными и неимущими трансформировался в конфликт между философом и толпой, посвященными и непосвященными (в категорию последних могли входить «богатые и могущественные»). Такая альтернативная этика пре- вращала сообщества в потенциальные политические фракции. В каждом городе философы представляли собой оппозиционное «правительство», обладание знанием превращалось в посягательство на власть.

Следует отметить, что в пифагорейском союзе наблюдается интерес к человеческой индивидуальности, ее психическим проявлениям. Отсюда такая заинтересованность в терапии чувств, развитии разума и т.д. Все эти предписания касались человека индивидуально, и в этом отношении связь предписаний (акусма-тики) и теории (математики) с верой в переселение душ, которой придерживался Пифагор, очевидна. Рассуждения некоторых исследователей в связи с этим выглядят таким образом: если человек верит, что его душа бессмертна и ему предстоит более долгая и полная жизнь в ином мире, а настоящая является только «предуготовлением» к ней, то в соответствии с этим он и будет строить свою жизнь. Конечно, вера пифагорейцев в «иную» жизнь коррелировала с целым рядом математических и религиозных предписаний. Однако в пифагорейском союзе эти предписания служили реальной цели – воспитанию индивида и не все носили религиозный характер.

Подводя некоторые итоги, необходимо отметить, что идеи орфизма напрямую взаимодействуют с вакхической культовой практикой и пифагорейством. Как свидетельствуют источники, в VI – IV вв. до н.э. орфические идеи (антро-погония, космогония, учение о бессмертии души, учение о метемпсихозе и реинкарнации) получили широкое развитие в ряде областей греческого мира (Северное Причерноморье, Фессалия, Южная Италия и Сицилия). В сфере религиозной практики выразителем орфизма являлись вакхические культовые сообщества, состоявшие, судя по всему, из представителей обеспеченных слоев населения. В то же время оформившаяся в рамках орфизма идея религиозного избранничества, связанная с идеей бессмертия и спроецированная на политическую практику, могла служить одним из способов консолидации аристократических гетерий, боровшихся за политическое первенство. Об этом свидетельствует история ранне- го пифагореизма. Иными словами, в VI – IV вв. до н.э. влияние орфизма обнаруживается не столько в широких слоях греческого общества, сколько среди представителей полисной аристократии, что еще раз опровергает идею о демократическом характере орфизма.

В орфизме человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, происходящем в экстатическом акте встречи с Дионисом, а в погружении в себя и в обнаружении в себе самом высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную расцветающую природу, приходит безмерная возможность расширения, культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым взлет, расцвет человека независимо от природных циклов. Орфизм обосновывает мистическое единство с Богом, но это мистическое постижение есть одновременно «теорийное» видение бога. Одним из значений греческого слова «теория» первоначально были «дионисийские торжества». «Теорийное состояние» достигалось подавлением в себе низшего, титанического начала, оно облагораживало грубую чувственность наслаждением музыкой и гармонией. Благодаря этому достигался особый образ жизни в соответствии с Зевсовой справедливостью.

Исходя из этого, орфики создают сложное учение, содержащее в себе ряд предфилософских размышлений. Привлекая материал дионисийских мистерий, соединяя те немногие намеки на обращение к душе, которые там были, и скупые представления о загробной жизни в единую эсхатологическую картину, орфики систематизируют и рационализируют дионисийскую мифологию. Отправным пунктом для орфиков послужили этические элементы, содержащиеся в Элевсин-ских мистериях. Значительной трансформации подверглись весенние Анфестерии, во время которых шло «общение» с душами умерших, пробуждались размышления о жизни и смерти. «Вот почему орфикам было так важно возвеличение Анфестерии во имя Диониса и Дионисо-ва имени в связи с обрядом Анфестерии: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легче было строить из материалов народной ре- лигии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствующую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения» [15].