Идея покровительства вселенскому православию в преддверии церковной реформы XVII в

Раскол русской церкви, последовавший вслед за церковной реформой XVII в., нередко заслоняет исследование причин проведения последней. Вместе с тем уже Н.Ф. Капте-рев приходил к выводу, что церковная реформа, прочно связанная в нашем сознании с именем Никона, на самом деле возникла во дворце, среди ближайшего окружения царя Алексея Михайловича, что не позволяет рассматривать ее как внутрицерковное событие, вне контекста внутренней и внешней политики государства. В работах Н.Ф. Каптерева собран обширный материал, подтверждающий заинтересованность царской власти в унификации церковных обрядов и книг по греческим образцам [2]. Связь церковной реформы с внешней политикой государства анализируется в монографии С.В. Лобачева [6]. Вместе с тем выяснение всего комплекса причин проведения церковной реформы требует анализа идеи покровительства вселенскому православию во взглядах и политике русских царей.

К XVII в. русские цари окончательно утвердились в роли покровителей вселенского православия, чему в немалой степени способствовали исторические события. В 1453 г. пал Константинополь – «второй Рим». В 1472 г. Иван III вступил в брак с племянницей последнего византийского императора Софьей Палеолог. В 1480 г. Русь избавилась от татаромонгольского ига, став единственным независимым православным государством в мире. О новой роли России и русского царя ярче всего свидетельствовало появление теории «Мо-

сква – Третий Рим». Однако долгое время миссия покровительства рассматривалась как исключительно духовная. Москва объявлялась хранительницей истинной веры и константинопольского духовного наследия без каких-либо притязаний на византийский престол и территории. Недаром один из списков послания Филофея к князю Василию Ивановичу полностью звучит как «Послание к великому князю Василию, в нем же об исправлении крестнаго знамения и о содомском блуде» [8, с. 358], т. е. прямой целью обращения был призыв к устроению церковных дел и поддержанию нравственности. В «Третьем Риме», по Филофею, церковь обрела покой, но терпит здесь обиды (Там же, с. 365). Послание убеждало Василия искоренить пороки и взять на себя заботу об охране благочестия на Руси. Обеспокоенность Филофея положением русской церкви имела эсхатологические мотивы.

Согласно известным пророчествам Даниила о гибели всемирных монархий, им на смену придет Небесное царство, вечное в своей продолжительности, а его наступлению должны предшествовать появление Антихриста и второе пришествие Спасителя. Недаром крушение империй, с которыми связывали представление о «последнем царстве», порождало тревожное ожидание конца света. Так, падение Римской империи внесло величайшее смятение в души праведных христиан, которые полагали, что гибель Рима означает конец Вселенной. Понадобилось все напряжение богословской мысли, чтобы рассеять мистический ужас и внушить людям надежду на продление жизни. Для западного христианства эту работу проделал блаженный Августин, для восточного – целый ряд толкователей от Андрея Кесарийского до Козьмы Индикоплова, связавших идею всемирности, продолжительности мира с существованием Византии. После Византии миссия перешла к Москве. В этой связи обращение Филофея звучало как своего рода предупреждение: небрежение делами веры может привести к тяжелым последствиям, ибо «четвертому Риму» не быть, Москва осталась единственным независимым православным царством, с ее падением погибнет православие во всем мире и закончится земная история человечества. Россия, таким образом, провозглашалась последним царством, а задачи московского князя приобретали миссианистиче-ский характер.

Однако было бы упрощением не видеть политическую составляющую в учении Филофея, мотив государственной мощи и террито- риальной экспансии. В соответствии со средневековым политическим мышлением в момент падения Византии, когда благочестие и святость «второго Рима» перешли к Москве, состоялось и мистическое посвящение великого князя Московского в цари-василевсы. «Если забыть о Втором Пришествии, – писал Г. Флоровский, – тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский царь есть последний и единственный, а потому всемирный царь» [11, с. 11].

Единственный независимый правитель в православном мире, правопреемник византийских императоров, московский князь в соответствии с византийским государственным и церковным правом мог законно претендовать на роль самодержца всех православных народов. Дальнейшему развитию этих воззрений в немалой степени способствовал и тот факт, что и Рим, и Константинополь являлись не только религиозными, но и политическими символами. Столицы некогда великих мировых империй, они олицетворяли собой государственную мощь и царское могущество. Теперь эта политическая, имперская по сути, символика автоматически переносилась на «Третий Рим» – Москву. При желании она могла быть объявлена не только духовным, но и политическим центром восточно-христианских стран. Другое дело, что русские князья не спешили провозглашать себя наследниками византийских владык. Занятые собиранием русских земель и укреплением центральной власти, они вряд ли помышляли о мировой империи. Об этом свидетельствует их реакция на послания Филофея, точнее, ее отсутствие в официальных источниках. На наш взгляд, говорить об идейно-политическом значении послания Филофея в XVI в. можно лишь в контексте крепнувшего национального самосознания, желания Москвы обозначить свое место в мировой истории. Как тонко заметил Н. Ф. Капте-рев: «Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая из Москвы и не вступая в Константинополь» [4, с. 320].

Вместе с тем мысль о великом предназначении Москвы и необходимости практического вступления во владение византийским наследством настойчиво навязывалась Москве извне. Ее главными пропагандистами были греки, южные славяне, попавшие под иго Османской империи, и послы Римского папы, также заинтересованные в создании широкой антитурецкой коалиции христианских государств. Показательно, что почти дословно послание Филофея приведено в Утвержденной грамоте патриарха Иеремии об учреждении в Москве патриаршества [5, с. 15]. Это, по существу, первое официальное изложение идеи «Третьего Рима», причем от лица высшего иерарха православной церкви, закрепившее ее религиозно-богословский характер и новое содержание – политическое: восстановление обширного христианского царства византийских императоров. В то же время идея византийского наследства активно навязывалась русским со стороны папского престола и европейских правителей. После взятия Константинополя турки нацелились на Европу, угрожая не только Вене, но и самому Риму. Европейцы остро нуждались в мощном союзнике, способном отвлечь на себя внушительные силы турок. В Москву зачастили посольства. Дмитрий Шомберг, Антонио Поссевино, Ангвишиоли убеждали московских царей вступить в антитурецкую коалицию [12]. Реакция московских правителей была резко отрицательной. Русские правители не страдали склонностью к политическому авантюризму, считая первоочередной задачей укрепление собственного государства.

Однако уже во второй половине XVII в. сложились условия для переноса учения «Москва – Третий Рим» в сферу конкретной политики. Укреплявшаяся Москва теперь сама нуждалась в плодородных южных землях и выходе к морю. Немало хлопот ей доставляли и непрерывные разбойные набеги крымского хана – вассала Османской империи на южные границы России. Вооруженный конфликт становился делом времени, и в этой ситуации трезвый политический расчет заставлял московское правительство укреплять связи с христианским населением Османской империи. Тем более, что «благодаря своей вековой благотворительности, Русь крепко держала в своих руках влияние на восточных патриархов, а через них и на весь православный Восток, – выпускать эту уже веками созданную силу из своих рук было бы крайне неразумно, не только в церковном отношении, но и политическом» [3, с. 89].

Другим поводом к проведению церковной реформы стал подъем национальноосвободительного движения в Малороссии, способствовавший выдвижению на первый план во внешней политике России задачи присоединения Украины. Москву волновала судьба славянского народа, с которым ее связывали вера, общие древнеславянские и греко- византийские культурные традиции. Уже в решении Земского собора 1653 г. о присоединении Украины к России особо отмечалось, что царь Алексей Михайлович «изволил того гетмана Богдана Хмельницкого и все войско запорожское с городами их и с землями принять под свою государскую высокую руку, для пра-вославныя христианския веры и св. Божиих церквей, потому что паны рады и вся Речь Посполитая на православную христианскую веру и на св. Божия церкви возстали и хотят их ис-коренити» [9, с. 488].

Таким образом, во второй половине XVII в. идея покровительства вселенскому православию приобрела политическое звучание. В речах и поступках Алексея Михайловича отчетливо угадывалось стремление возродить Византийскую империю с центром в Москве. Павел Алеппский пересказал следующий услышанный им рассказ. Во время пасхальной недели проживавшие в Москве греческие купцы явились к царю с подарками и поздравлениями. В конце приема Алексей Михайлович обратился к ним с вопросом: «Хотите ли и желаете ли, чтобы я освободил вас и избавил от неволи… Потом, проливая обильные слезы, он сказал вельможам своего царства: мое сердце сокрушается о порабощении этих бедных людей, которые находятся во власти врагов веры. Бог – да будет прославлено имя Его! – взыщет с меня за них в день суда, ибо имея возможность освободить их, я пренебрегаю этим ... Посему ... я принял на себя обязательство, что, если Богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления» [7, с. 170–171]. Примечательно, что в 1666 г. царь Алексей Михайлович просил прислать ему с Православного Востока «Судебник да Чиновник всему царскому чину прежних благочестивых греческих царей» [2, с. 43].

Однако уже присоединение Украины создавало немало трудностей. В начале XVII в. Киевский митрополит Петр Могила провел реформу, приняв за образец современную ему греческую богослужебную практику. Это привело к тому, что православные чины и обряды в приходах России и Украины стали существенно отличаться. В сложившейся ситуации церковная реформа должна была рассматриваться в Москве как своего рода превентивная мера, призванная предотвратить культовую рознь с православной Украиной.

Другой проблемой был вопрос о переходе Киевской митрополии из-под юрисдикции Константинопольской патриархии под начало

Москвы. Как известно, после переноса митрополичьей кафедры из Киева во Владимир, а затем в Москву русские иерархи и князья приложили немало усилий для сохранения единства церковной организации, но все они оказались тщетны.

Новые литовские правители ЮгоЗападной Руси, желая иметь собственные рычаги влияния на православную паству, добились от Константинополя поставления отдельного митрополита для русских земель в составе Великого княжества Литовского и Русского. За время существования Киевской митрополии под юрисдикцией Константинополя в Украине был накоплен уникальный религиозный опыт, сложились устойчивые религиозные братства, поэтому с началом национальноосвободительной борьбы в Украине украинское духовенство оказалось перед сложным выбором. С одной стороны, оно хорошо осознавало значение фактора Москвы и было заинтересовано в московском покровительстве и защите православия, с другой – всеми силами старалось сохранить организационную независимость от Московской патриархии, явно и тайно упрекая русское духовенство в невежестве. Следует признать, что пропаганда унии и политика польских властей в отношении православного духовенства дали свои плоды. Многие высшие украинские иерархи, будучи православными по вероисповеданию, по воспитанию и мировоззрению, являлись западниками, считавшими католическую богословскую науку высшим достижением мысли, без которой православие обречено на безнадежную отсталость. Союз с Москвой, где богословское образование, да и образование вообще, находилось в зачаточном состоянии, страшил их не меньше насильственного обращения в унию.

Не случайно Иннокентий Гизель, ректор Киевской коллегии и архимандрит КиевоПечерской лавры, убеждал Алексея Михайловича оставить украинскую церковь под формальным главенством Константинопольского патриарха и не трогать сложившегося здесь духа и порядка самоуправления. Еще красноречивее была позиция киевского митрополита Сильвестра Косова. Не раз выступавший в качестве посредника на переговорах между Б. Хмельницким и польским правительством, С. Косов на вопрос В.В. Бутурлина, почему он «николи не бивал челом и не писывал» государю о принятии казаков «под свою государеву высокую руку», отвечал, что «про то не ведал» [1, с. 479]. Красноречивый ответ, учитывая, что событиям Переяславской рады предшествовали долгие переговоры как с Хмель- ницким, так и с польским правительством, о которых Сильвестр, происходивший из знатного польского рода, не мог не знать.

Итак, высшее киевское духовенство не было готово отказаться от своей фактической самостоятельности. Веским доводом для отстаивания собственных взглядов перед Москвой могли стать обрядовые разногласия. Но и позиция Москвы была не менее категоричной. К притязаниям украинской церкви на самостоятельность в Москве, где никогда не признавали учреждение отдельной киевской митрополии, не без основания относились с подозрением. Тем более, что после успешного наступления русской армии на Польшу и присоединения Смоленской и Полоцкой областей эти земли по обычному праву были сразу подчинены Московскому патриархату без особых ходатайств перед Константинопольским патриархом. Это дало основание Никону изменить свой титул и именоваться патриархом «Великия и Малыя и Белыя России». Такое положение дел в Москве считали естественным. В то же время русское правительство не желало обострять отношения ни с константинопольским патриархом, ни с православным украинским духовенством. В сложившейся ситуации реформа давала возможность снять формальные претензии к русской церкви.