Идеология оптимизма и социальная история: герой и смерть

Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, Россия, ,

St. Petersburg State University, St. Petersburg, Russia, ,

долгосрочную политическую программу, направленную на мобилизацию большого числа людей» (Валлерстайн, 2003: 84).

Классическое высказывание К. Маркса о классово-мировоззренческом характере идеологических целей («индивиды, составляющие господствующий класс, обладают, между прочим, также и сознанием… их мысли суть господствующие мысли эпохи» (Маркс, Энгельс, 1933: 37)), несомненно, отражает более широкий круг проблематики понятия идеологии как исторической формы социального развития. Однако фиксируемое этим определением классовое разделение общества, как и предполагаемое И. Валлерстайном разделение общества по принципу обладания политической властью, приводит к тому, что идеология не может рассматриваться как сила, объединяющая людей в едином общественном пространстве. Как писал Р. Арон, «одно и то же слово (политика) обозначает, с одной стороны, особый раздел социальной совокупности, а с другой – саму эту совокупность, рассматриваемую с какой-то точки зрения» (Арон, 1993). Именно поэтому идеология, понимаемая в качестве политического средства, часто описывается социологами и философами, как «социальный обман», «ложное сознание» или «фальсификация мировоззрения».

Как предлагает К. Мангейм, «целью … социологического исследования в области истории духа должен быть свободный от какой бы то ни было партийной предвзятости анализ всех факторов, связывающих в каждом данном случае мышление с социальной ситуацией» (Мангейм, 2003: 60). Однако если автор предполагает освободить последнюю от политической предвзятости, то современная социальность лишается одной из своих важнейших характеристик. К. Мангейм противопоставляет идеологию утопии как две формы мировоззрения, «трансцендирующие» социальную реальность, однако утопическое мышление не создало в истории человечества собственных социальных институтов, в отличие от многообразных политических идеологических социальных форм.

При этом следует признать, что мировоззренческие идеологические системы, такие как «коммунизм», «социализм», «либерализм» работали и работают до сих пор как вполне реальные и истинные силы исторического социального движения, успешно унифицирующие противоречивые индивидуальные устремления и вовлекающие в свою орбиту столь разнообразные общественные элементы, что говорить о социальной стратификации в применении к идеологиям становится просто невозможным, особенно если рассмотреть то, какие общественные слои становились носителями той или иной идеологии в разные периоды жизни одного и того же социума.

Российский исследователь Г. Мусихин пишет: «Смысловые значения более склонны к идеологической маркировке, чем синтаксические структуры языка и риторические приемы (метафоры, гиперболы и эвфемизмы)» (Мусихин, 2013).

Идеология, являясь частью политической рационализации, тем не менее, сохраняет свою иррациональную связь с массой и ее «текучестью». Конечной целью идеологии является фиксация «инструкций», которые удовлетворяли бы консенсусу власти и массы, формируя приемлемый для обоих «образ жизни». Именно эта амбивалентность идеологической рационализации помогает политическим идеологемам осуществлять связь власти и массы, то есть реагировать на изменения ее чувственного фона и сообщать массе новые дискурсивные формы, диктующие поведение. Идеология – борьба «за производство здравого смысла или, точнее, за монополию легитимной номинации как официального» (Бурдье, 2007: 27).

После достижения реального консенсуса с массой идеология формулирует особые «сверхвластные» идеологемы – выделяет несколько «имен-маркеров», требуя поставить их вне политики (Мусихин, 2013). Так возникает официальная культура, творцы которой выполняют не столько образовательную, сколько идеологическую функцию. Как пишет Ж. Делёз, «поэт в архаичном имперском государстве мог играть роль дрессировщика образа» (Делёз, Гваттари, 2010). И только через культуру, через признанные массой новые образы и символы политическое измерение включалось в практическую жизнь индивида. Реализация идеологии в быту, в народных привычках, национальном характере – именно в этом состоит политическая победа идеологии, меняющая исторические формы массовых явлений.

Идеология может оставаться формально (то есть дискурсивно) неизменной, но ее носители в рамках даже одного или двух поколений могут оказаться совершенно антагонистичными друг другу, если бы они жили синхронно. Р. Арон, хотя и считал, что «идеология западных режимов исходит из главенства политики» (Арон, 1993), тем не менее, признавал, что западная политическая система «примирилась с ограниченностью собственных возможностей» (Арон, 1993). Но это значит, что идеология, будучи привязана к определенной политической системе, либо оказывается не в состоянии обеспечить ее рациональным обоснованием, либо свидетельствует о декларативности политики.

Еще один вопрос в проблеме определения идеологии заключается в том, считать ли идеологиями системы мифологических и религиозных дискурсов и практик, поскольку к ним приложимы те же самые оценочные суждения, что и к политическим идеологиям XIX–XXI вв. Давно были замечены аналогии в фундаментальных основаниях коммунизма и христианской эсхатологии, фашизма и языческих мифологем, принципов американской демократии и протестантских теорий рабства воли. А. де Токвиль писал о реалиях американской демократии в общине: «Демократия восторжествовала на деле, захватив власть в свои руки. Против нее не дозволялось даже вести борьбу» (Токвиль, 1992: 63). Мыслитель имел в виду не только политическую борьбу, но и вообще всякий индивидуальный протест или даже сомнение. Идеологемы религиозных систем служили непосредственно и в первую очередь для объединения людей в общественный организм, в котором индивиды мыслят и поступают в самые кардинальные моменты жизни одинаково, стандартно и в единстве друг с другом. Т. Кун писал, что научная парадигма «управляет не областью исследования, а группой ученых-исследователей» (Кун, 1977), что показывает генетическую наследственность науки как социального института от мифологических и религиозных практик.

Потеря религиозной (научной) идентичности чаще всего приводила к утрате или разрыву единства общества и даже государственности. Редкие исключения, связанные в истории, как правило, с имперскими государственными образованиями, лишь подтверждают это правило, поскольку именно проблема уязвимости и, так сказать, «смертности» государства, вероятно, и вызвала к жизни возникновение нерелигиозных и, соответственно, в наши дни антинаучных государственных идеологий.

Так или иначе, но можно заметить, что традиционные определения идеологии как исключительно политически-ориентированных мировоззренческих систем не дают возможности правильно понять историю современного общества. Представляется, что решение проблемы можно найти, если внимательнее вглядеться в такую характеристику идеологии (понимаемой расширительно, совокупно с религиозными и мифологическими мировоззренческими системами), как ее психологическое воздействие на «болевые точки» индивидуального человека как смертного существа. Объединяет или разъединяет людей имущественное неравенство, принадлежность к касте или кровнородственной аристократии, отличаются или сходятся люди по образовательному, профессиональному, политическому признаку, все они одинаково смертны, подвержены телесным и психическим болезням, избегают страданий и стремятся к удовлетворению своих потребностей. Именно поэтому любая религиозная система обязательно сосредотачивается вокруг решения проблемы смертности и страдания. Она обеспечивает человека оптимистической установкой, преодолевающей страх смерти или, точнее, страх знания о смерти. Человек, принимающий базовые догматы религии или мифологического дискурса, как бы включается в единый «бессмертный» социум как потенциальный его участник. В этом отношении он превосходит, преодолевает государство и даже, как в раннем христианстве или как верующий человек в атеистическом СССР, противостоит ему.

С ростом материальной силы государства, а это, в первую очередь, происходит благодаря развитию техники, вооружения, а также науки в том ее аспекте, который делает возможным совершенствование техники и вооружения, возникает противоречие между религией, наукой и государством. Прежде всего, техническая мощь нивелирует физическую силу индивидуума как в военном, так и в профессиональном качестве, отчего устраняется одно из главных препятствий для унификации общества и создаются условия для его интеграции вокруг государственных структур. Однако сильное централизованное государство не может мириться с иной внутри себя социальностью, потенциально обладающей большей, чем оно (государство) унифицирующей силой. Впрочем, чтобы избавиться от опасности со стороны религии, требуется не просто «отменить» ее, а создать новую мировоззренческую систему, столь же успешно дающую индивиду защиту от страха «смертности». В этом смысле любая именно государственная идеология должна стать идеологией оптимизма, то есть устремленной за пределы индивидуальной земной жизни.

Противоположное оптимистическому мировоззрение может быть названо героическим или жертвенным. Тот факт, что религия в определенных условиях также может призывать к героическим, мученическим поступкам, не должен скрывать основного противоречия между двумя мировоззренческими установками. Жертвенный героизм не предполагает обязательной связи с социумом, это сугубо индивидуальный порыв, оценка которого другими людьми не так важна, оставаясь в памяти общества свободным примером должного.

«Слава героя непреходяща во времени, она преодолевает событие смерти» (Яковлев, 2024: 202). Но это слава общественного, а не индивидуального признания. Анекдоты о Василии Ивановиче Чапаеве хорошо иллюстрируют «различение» в рамках общего социального устройства – идеологического и обыденного. Героическая смерть не является абстрактной во времени – в миг, несущий угрозу социуму, она может быть с точки зрения физиологической жизни индивидуума некрасивой, смешной, страшной, даже аморальной. Героизм превосходит любые индивидуальные определения.

Неслучайно Платон устами софиста Гиппия говорит, что самое прекрасное в жизни человека – это в конечном итоге умереть и быть похороненным своими детьми, прожив долгую, счастливую жизнь1. Но в этом эстетическом индивидуализме нет героизма, он «обыден» и «обыкновенен». Античный культ героев, несомненно, существовал и выполнял важную сакральную функцию, а социальная память закрепляла позитивные оценки поступков героя, однако политический подтекст, например, в культах Геракла или Тесея, часто оказывался скрыт. Именно имперский Рим совершил попытку официального и принудительного обожествления старых героев и новых императоров, «идеологизировав» тем самым социальную память общества. Однако героический пессимизм так и не стал в Римской империи сколько-нибудь признанной «бытовой» моделью поклонения. Отсутствие в героическом культе оптимистической установки привело к ситуации количественного наполнения культа объектами поклонения, так или иначе схожими в своих героических поступках. Пантеон Рима разрастался численно, оставаясь, по существу, безрезультатной пропагандой жертвенного порыва. Однако такая пропаганда никак не могла объединить подданных империи в социум, индивиды которого поступают единодушно и без колебаний в периоды кризиса и лишений. Героическая направленность на самопожертвование, в отличие от религиозной направленности на личное избавление от смерти, представляется государственным лидерам полезной и, как будто, мало отличается от религиозного мученичества или мифологической покорности судьбе, однако для психологии частного лица незаметные для политика отличия оказываются совершенно радикально меняющими суть дискурса. Император предстает предметом осмеяния, а герой – предметом мистификации. Оптимистическая парадигма только таким перевернутым образом оказывается введена, как социально приемлемая, в пессимистический культ героя-жертвы или властителя-бога, переставая быть при этом имперской идеологией. Следовательно, римская идеология оставалась имперской лишь по названию и при этом имела свои пределы – «лимесы», как физические, так и в области властвования.

Однако после того, как знания о пространственном мире были феноменально расширены европейцами, политическая мысль оказалась перед фактом, что суверенная власть все больше зависит от количества и качества населения, а распределение ее – от дисциплинарных механизмов управления населением, нежели от распределения пространства, облаченного в абстрактные правовые механизмы легитимации суверенитета. Необходимость обременительного содержания громоздких постоянных армий явилась именно следствием «тесноты мира». Снабжение военных структур нуждалось в перманентном обеспечении их результатами труда ремесленников и торговцев. Пространство абсолютной власти объективно оказывалось разбитым или распределенным между элементами социума, требующими уже не логического распределения власти, а реального диктата над всем тем, что в соответствии с принципом человеческой свободы воли выходит за рамки правового пространства.

М. Фуко писал: «Но какова дата рождения историко-политического дискурса о войне как основе социальных отношений? Очень симптоматично, я попытаюсь это показать, что он появился после окончания гражданских и религиозных войн XVI в. Он появился вовсе не как результат констатации или анализа гражданских войн XVI в. Зато он уже был если не конституирован, то, по крайней мере, ясно сформулирован в начале английских великих политических битв XVII в., в момент Английской буржуазной революции. Затем он появился во Франции в конце XVII в., в конце царствования Людовика XIV, в других политических битвах, можно сказать, в арьергардных битвах французской аристократии против установления великой абсолютной и административной монархии» (Фуко, 2005: 66).

Превращение воина и государственного деятеля в служителя проходило в елизаветинской Англии через карнавализацию – театрализирование двора. Отсюда – взлет поэзии, драмы и науки. Возможно, в этом и кроется причина анонимности многих текстов, отсюда – шекспировская проблема. Аристократия интуитивно понимала, что превращение ее из воина и соратника короля в слугу и шута абсолютного монарха является объективным поражением. Но экономика и политика насаждали свои институты и дискурсы власти. Чтобы сохранять привилегии и богатство, требовались иные способы выражения преданности государству.

Подобные структуры являются исторически сложившимися, а, следовательно, произвольными (Бурдье, 2007: 242). То есть государство и его институты не возникают перформативно, а идеология не является учреждающей для государства. Она создает собственные институты, структурирует массу и ее образы. Это доксическое подчинение и структурирование (Бурдье, 2007: 244) Избавление от первозависимости совершается обращением к другому первоисточнику – первоидеологу, изобретателю идеологического конструкта, вокруг которого и возникает соответствую- щая структура. Как отмечает Ч. Пирс, для социума любого уровня подобное «закрепление убеждений» естественно, но этот идеологический институт, по его мнению, приводит к тому, что «взаимная симпатия и чувство локтя, таким образом, порождают самую бесчеловечную власть» (Пирс, 2000: 109). Бес- или сверхчеловечность власти приводят к идеологии преодоления человеческого.

Неслучайно в любой явно имперской государственной идеологии с тех пор возникали попытки реанимации культа героев: в викторианской Англии – теория культа героев Т. Карлейля, в тоталитарных государствах ХХ века – собственная история культа жертвенного героизма и соответствующая ей идеология. Казалось бы, в современном обществе героизация в идеологическом смысле отсутствует. Однако это вовсе не значит, что в нем нет идеологии, тяготеющей по самой своей сути к имперскому пессимизму. Сегодня эту роль исполняет либеральная идеология. Неслучайно Г. Рор-мозер в книге «Кризис либерализма» пишет: «Общество, в котором либерализм берет на себя идеологическую гегемониальную власть, не в состоянии справиться с кризисной ситуацией, как нынешняя… К сожалению, мы слишком часто забываем о том, что не только коммунизм, но также и либерализм стремится к устранению всех идентичностей, с которыми связано происхождение каждого человека. Эти идентичности должны быть, как предполагается, упразднены. Место их призвано занять универсальное человечество, деятельность которого подчиняется соображениям рациональности… Чувство триумфа по поводу поражения социализма прошло, поскольку событие это лишь ускорило кризис либерализма и сделало его еще более очевидным» (Рормозер, 1996).

Довольно очевиден тот факт, что современный идеологический кризис как-то связан с религиозным фактором. Упадок либерализма особенно ясно высвечивает восстание воинствующей религиозности. В рамках собственно идеологии либерализма объяснить этот факт оказывается довольно сложным, поскольку современный идеологический дискурс не позволяет уравнивать рациональную социальность государственных структур и мистическую социальность религиозных сообществ. Возникает «лингвистический разрыв», и тот же Г. Рормозер, пытаясь объяснить живучесть религиозности в условиях кризиса либеральных ценностей, переходит на псев-дорелигиозный язык. «Вопреки всем распространенным теориям секуляризации я берусь утверждать, что религиозный вакуум не может существовать в истории длительное время. Если уничтожается исторически сложившаяся религия, тогда в образовавшееся свободное пространство врываются квазирелигиозные в конечном счете демонические силы» (Рормозер, 1996). В каком смысле «демонические» силы являются «квазирелигиозными», мыслитель не поясняет.

Проблемы соединения религиозной и рациональной терминологии показывает М. Фуко: «Реальный человек, объект познания, философской рефлексии или технического вмешательства, не был заменен душой – иллюзией теологов. Человек, о котором нам рассказывают, которого нас призывают освободить, является следствием подчинения куда более глубинного, нежели он сам. “Душа” обитает в нем и дает ему существование, которое само является элементом господства, осуществляемого властью над телом. Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа – тюрьма тела… Вместо того чтобы рассматривать душу как возвращенные к жизни пережитки некой идеологии, следует видеть в ней современный коррелят определенной технологии власти над телом» (Фуко, 1999).

Антирелигиозный пафос М. Фуко вполне оправдан его стойкой либеральной позицией, освобождающей в рамках социума телесность, имел, казалось бы, неплохие перспективы в деле создания «новой идеологии». Однако рациональный дискурс «эпистемологии», выйдя из стен университетов и став программой едва ли не насильственной «либерализации» сексуальных и брачных отношений, систем образования и психиатрической помощи, вызвал иррациональный взрыв религиозного фундаментализма и политического фанатизма. Оказалось, что вовсе не рациональность диктует современному государству почти все его рациональные мероприятия, призванные ответить на вызовы социальной и политической реальности. При этом можно отметить, что новый религиозный фундаментализм обладает всеми признаками «имперской идеологии» и, следовательно, следует ожидать его скорый закат.

Кризис либерализма как имперской идеологии вызван его потенциальной неспособностью следовать своим собственным лозунгам. А. Токвиль писал о «тоталитате демократии» схожим образом: либерал вынужден либо признать факт закрепощения своим дискурсом свободы, либо признать свое кризисное состояние. По сути, сегодня в области политической технологии мы имеем реализацию классического софизма лжеца. Либерализм требует, чтобы все стали либералами. Но этот дискурс фундаментально самопротиворечив, стоит только перейти от теории к практике. Поскольку же обойтись без него политикам оказывается невозможным, высказываются столь двусмысленные заявления, как «принуждение к миру», или знаменитая фраза Дж. Буша-младшего: «Мы начали эту войну, чтобы этой войны не было». Либерализм, вполне легитимно осваивающий конкретное социальное пространство, оказался идеологически несостоятельным именно вследствие собственной априорной невозможности стать политической диктатурой.

В этой ситуации постоянного публичного оксюморона становится невозможной государственная героизация жертв политической кампании, будь это война с терроризмом или борьба с коррупцией. Если в Риме осмеивался псевдорелигиозный государственный культ, то сегодня са-турнализируется псевдосоциальная государственность, а американская либеральная идеологическая система верно идет по стопам советской коммунистической.

Такая странная преемственность позволяет нам говорить о взлете и падении коммунизма и о «неисполненных надеждах» либерализма как о событиях одного исторического явления – кризисе просвещенческих государственных идеологий и связанных с ними государственных социальных практик. Политическое измерение идеологии связано не с ее внутренними дискурсивными логиками или целями реализации, а с реальным функционированием в рамках определенной государственной системы, так что следует говорить об изменении (деформации) идеологии вслед за политическими целями и стратегиями, а не об идеологическом обосновании этих целей и стратегий.

Либеральная просвещенческая идеология, основанная на вполне четких оптимистических идеалах, воплощена не в политических программах государств, а в исторически оправданных социальных практиках. Попытки же сильных государств ХХ в. контролировать, изменять, уничтожать и вводить их «сверху» и привели к деградации идеологий. Технологический, а затем и информационный прорыв, несомненно, привели к освобождению личности, сперва от однообразия труда, затем – от однообразия досуга. В этих условиях идеология, даже используемая государством, что называется, не по назначению, сохраняла свой исходный оптимистический настрой, однако фундаментальный «витальный» оптимизм все более заменялся на «сопутствующий» оптимизм «удобства и комфорта». Идеология размывалась, атомизировалась, переставала реализовывать свой потенциал «со-общения», или, шире, социогенеза. Одновременно происходила дегероизация социального пространства. Как писала апологет капиталистического способа производства А. Рэнд, «в капиталистическом обществе … прогресс не требует жертвовать собой во имя гипотетического и отдаленного будущего; он неотъемлем от настоящего, естествен и нормален. Прогресс идет своим чередом, а люди меж тем живут – и наслаждаются – своей обычной жизнью» (Рэнд, 2003). Однако, как отмечал Дж. Дьюи, еще Ж.-Ж. Руссо, критикуя просвещенческие теории, резко выступал против идеализации «естественной» экономики, которая полагает, что «коммерческий обмен способен породить такую взаимозависимость всех людей, в результате которой сама собой воцарится всеобщая гармония» (Дьюи, 2002).

Проблемы нереализуемости просвещенческого идеологического оптимизма, который должен был заменить оптимизм религиозной идеи, сегодня еще не стали объектом специального социально-философского рассмотрения, однако именно на этом пути можно увидеть то, что позволит объяснить кризисные явления современного мира в идеологии и политике.