Индоиранский жреческий вариант космогонического мифа

Идея о наличии у древних индоиранцев трех ( или четырех ) социальных групп и отраже ние этого деления в мифологии названных народов давно уже являются признанными и ав торитетными [Shaw, 2007]. Вслед за Ж . Дюмезилем можно предположить существование у каждого из сословий своих ритуалов , особенно инициационных , своих ритуальных деятелей и мифов [Dumésil,1930].

В продолжение данного рассуждения вполне обоснованной выглядит мысль о существо вании у каждой из групп и своей версии основного космогонического мифа . Логично пред положить , что основной миф сословия жрецов должен быть связан с основным ритуалом – жертвоприношением .

Жертвоприношение привязывается к тому моменту , когда , в соответствии с циклической концепцией времени , космос возвращается к своему прежнему недифференцированному со стоянию хаоса и особый ритуал должен заново воссоздать из хаоса космос со всеми этапами его становления .

В культовой практике индоиранцев выделялось два вида жертвоприношения : расчленение и возлияние – инд . yajñá ( авест . yasna) или просто жертвоприношение – индоиранское *zhautra, инд . hotra, авест . zao θ ra ( от глагола « наливать »). Существовало , по крайней мере , две формы возлияний , зависевшие от субстанции и от получателя .

Молоко или масло – жертвовали небесным богам , а интоксиканты – военным богам атмо сферы . Молоко и животное приношение назывались одинаково – *gau. Часто жертвоприно шение масла заменяет животную жертву . В Индии топленое масло -ghee до сих пор называют « сущностью скота », а в Иране молоко – « живой коровой ». Молочное и кровавое жертвопри ношение всегда сосуществовали вместе [Lincoln, 1981. P. 64]. В жертву приносились только домашние животные : кони , коровы , овцы , козы ( индийская система пяти pašus – жертвенных животных к которым добавляется человек ). Наиболее часто жертвой становился крупный рогатый скот , но позднее и в Иране , и в Индии наступает упадок данной практики .

В Иране Зороастр запрещал жертвоприношение скота , но не животных вообще . Зороаст рийцы используют кровавое жертвоприношение до сего дня . Описание дозороастрийского жертвоприношения составил Геродот ( История . 1.132), и оно во многом соответствует ин дийскому аналогу ( РВ VIII.69.18), что позволяет говорить об общей индоиранской традиции [Ibid. P. 69].

Основа ритуала состояла в назывании жрецом частей жертвы в определенном порядке , соответствующем порядку становления мира . Каждый жрец должен был знать правила ото -

ISSN 1818-7919

Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2011. Том 10, выпуск 4: Востоковедение

ждествления частей жертвы и космоса . Ритуал совершался во время критической точки – пе рехода от старого года к новому и сопровождался словесными поединками жрецов - поэтов , во время которых они обменивались загадками об элементах космоса и порядке отождеств ления . Такие тексты являются универсальными явлениями , характерной чертой которых вы ступает их связь с мировым деревом . Ритуалы проводятся в специальном месте – сакральном центре , часто у специального ритуального объекта , символизирующего мировое дерево . Космогонические функции жертвы и мирового дерева пересекаются в образе ритуального столба , к которому привязывалась жертва и по которому она возносилась к богам . Сам жерт венный ритуал следует рассматривать как актуализацию структуры мира , повторение акта творения . Жертва становится одним из космогонических начал , необходимых как для под держания и сохранения упорядоченной Вселенной , так и для ее сотворения .

Как считает Б . Линкольн , роль жертвы в изначальном космогоническом жертвоприноше нии выполняли первый бык и первый человек ( первый царь ).

Идея изоморфизма микро - и макрокосма , человека и Вселенной , составляла одну из важ нейших характеристик архаических космологий . Человек рассматривался как один из край них ипостасных элементов космологической схемы [ Топоров , 1982. C. 14]. Его состав , плоть , в конечном счете , восходят к космической материи , которая , отложившись , легла в основу стихий и природных объектов . Такая идея связана с космогонической ролью жертвы .

К этому типу принадлежит распространенный индоевропейский мифологический мотив создания мира из тела гиганта ( Имир ) ¹. В образе так называемого « гротескного тела » [ Бах тин , 1965. С . 381] космического человека находит свое наглядное отражение зависимость людей от природы и невозможность осознать ее в качестве объекта . Связь человека и приро ды была неотъемлемой частью архаического сознания , в « котором отсутствовала четкая про тивоположность между человеческим телом и остальным миром и переходы от одного к дру гому представлялись текучими и неопределенными » [ Гуревич , 1972. С . 41].

По мнению Б . Линкольна , данный сюжет является главной жреческой версией основного космогонического мифа древних индоевропейцев [Lincoln, 1981. P. 79 – 80].

В основе мифа о разделении « гротескного тела », без сомнения , лежат человеческие жерт воприношения . В индийской мифологии в виде исходной жертвы рассматривается перво зданный гигант Пуруша . В гимне Пурушасукта описывается сотворение Вселенной посред ством его жертвоприношения : « вокруг него положили семь поленьев , трижды семь поленьев было приготовлено , когда боги совершили жертвоприношение , связывали Пурушу как жерт венное животное » ( РВ X.90.15).

Части тела Пуруши становятся частями Вселенной : голова – небом , пуп – воздухом , но ги – землей , из его души происходит луна , из глаз – солнце и т . д ., а из его органов создаются основные социальные группы . В индийской версии как будто речь идет только о жертвопри ношении человека , однако этимология имени первосущества позволяет предположить иное : pu – человек и vrsa – бык . Композитный характер Пурушы заставляет видеть в нем поздний искусственно созданный образ , за которым скрывается древний персонаж . Анализ текстов выявляет явное мифологическое сходство Пуруши с Ямой – первочеловеком , первоцарем , первым умершим , добровольно принявшим смерть , отказавшись от своего тела ( РВ 10.13.4). Еще Р . Дандекар полагал , что Пурушасукта есть более детальное описание мифа о Яме ( РВ 10.13.4). Яма архаический персонаж , восходящий к индоевропейскому прошлому (Yamá – Yima – Ýmir), его имя является производным от ПИЕ *yemo – близнец [Pokorny, 1959. S. 505]. Позднейшая деификация привела в начале к замещению Йимы космиче ским гигантом Пурушой , а затем и другими божественными персонажами . В Шатапатха Брахмане мир возникает в результате расчленения Праджапати (7.12.1-6). В Атхарваведе космогоническая функция первожертвоприношения распространяется на любую жертву ( АВ 9.5.20-21).

Следы человеческих жертвоприношений обнаруживаются в древнеиндийской традиции. В месте строительства здания, особенно сакрального, обязательно совершалось жертвоприношение человека – «строительная жертва», позднее замененная ритуалом рисования на грунте Пуруши [Атхарваведа…, 1976. C. 383]. На изображениях в пещерах Бхаджа (III–II вв. до н. э.) видны два или три человека, повешенные в ветвях, во многих джатаках упоминаются человеческие жертвоприношения якшам – духам или богам деревьев. Махабхарата содержит описание человека, висящего вниз головой (ХI.5.3–24). Аналогичным образом описывается Один в скандинавской мифологии, висящий на мировом дереве Иггдрасиль: «Знаю, висел я в ветвях на ветру девять долгих ночей, пронзенный копьем, посвященный Одину, в жертву самому себе же на дереве том, чьи корни сокрыты в недрах неведомых». Это мучение Одина можно истолковать как саможертвоприношение, аналогичное поступку Пуруши. В. В. Иванов рассматривал такое саможертвоприношение как шаманский обряд, направленный на достижение экстаза (ритуальной смерти) [1974. C. 122].

В Иране миф о первоначальном жертвоприношении присутствует в скрытом виде . Архаи ческая традиция прервалась в результате реформ Зороастра , осудившего практику жертво приношения . Но в одном месте Гат есть туманный намек на жертвоприношение как на кос могонический акт : « и когда эти два духа впервые встретились , они установили жизнь (gaya) и смерть и как жизнь должна заканчиваться » (Y.32). Встреча изначальных духов привела к возникновению смерти , что может рассматриваться как теологическая спекуляция по поводу древней темы о творении мира в результате смерти первочеловека .

В дальнейшем происходит ремифологизация : жизнь – gaya, и mar ə tan – смертный слива ются , превращаясь в авестийского Гайо мартана , в Бундахишне превратившегося в Гайомар - та . В зороастрийских теологиях роль первой жертвы выполняет искусственно созданный персонаж – Гайомарт , заменивший осужденного Зороастром Y.32.8 индоиранского Йиму . Более того , в Бундахишне творением занимается Ахриман , а сотворение не жертвоприноше ние , направленное на всеобщее благо , а убийство быка и Гайомарта .

Однако в Яштах вновь появляются и Йима , и реминисценции архаичной индоиранской мифологемы . В Яште 19.30–39 смерть первого царя Йимы наступает из - за потери хварены , которая , покидая его в виде сокола , переходит к Митре , олицетворяющему жреческое сосло вие , Траетоне – военное сословие и Крсаспе – сословие общинников . Йима , таким образом , выступает , как и Пуруша , в роли отца социального космоса . Завершается текст физическим расчленением Йимы его братом Спитьярой (19.46). В эпическом варианте , представленном в Шахнаме , Йима также становится объектом убийства и расчленения со стороны демона Зохака .

Идея о творении космоса из тела первочеловека подтверждается и эсхатологическими представлениями . При Фрашгирде наступит обратный творению процесс , и из элементов космоса будут последовательно воссоздаваться люди , первым из которых будет Гайомард ( Датастан - и - Дениг . 48.51–52) [Lincoln, 1986. P. 128].

В Иране имелись и апокрифические версии о сотворении мира из космического тела, близкие дозороастрийским мифологемам. Можно вспомнить манихейский миф о создании неба из шкур погибших демонов, гор из их костей, земли из их мяса [Мелетинский, 1971. С. 101]. В другой версии космос возникает из тела убитого Ормаздом (!) демона Куни (Ден-кард 3.200.7; Шкенд Гуманиг Визар 16.8–20). Эмиль Бенвенист предлагал в таком же ключе толковать сообщение Плутарха (Iside et Osirise, 47) о том, что Ормазд, сотворенный из света, утроил себя и удалился при этом от солнца на расстояние. Ученый указывает, что речь идет о сотворении трех небесных сфер из собственного тела Ормазда, каковым и стал небосвод [Benveniste, 1929. P. 97]. Особый интерес вызывает космогонический текст VI пехлевийского ривайята Датастан-и-Деник: «/1/ относительно способа, каким, и субстанции, из которой было создано небо. /2/ был некий инструмент, подобный пламени огня, чистого в свете; он был создан из бесконечного света; /3/ и из него все творение было создано; и, после того, как он был создан, он был помещен в тело; и три тысячи лет он содержался внутри тела, и он постоянно рос и становился лучше. Затем он образовал одну за другой все (вещи) из своего тела. /4/ первым небо было создано из его головы … Ормазд помещался внутри него со своим творением. /5/ И земля была создана из его ног… /13/ и растения были созданы из его волос… /26/ и огонь был сотворен из его духа, и сияние его было создано из бесконечного света» [Zaehner, 1955. P. 364–367]. Этот отрывок вызывает поразительные аналогии с Пуру-шасуктой и позволяет с полным основанием говорить о существовании в иранской традиции представления об изначальном космосе как о прасуществе, разделение которого приводит к образованию мироздания. Изоморфизм макро- и микрокосма очень хорошо осознавался, что видно по гимну Бундахишна «О сотворении основы»: «мир, являющийся творением бога, образованный и развитый как зародыш в божественном чреве, впоследствии рождается. Так же и на земле в материнском чреве оформляется, развивается и рождается этот образ» [Wi-dengren, 1965. S. 10]. Данные других индоевропейских мифологий позволяют говорить об общеиндоевропейском характере такого рода представлений [Lincoln, 1986. P. 170].

Если Г . Виденгрен в этом пра - космическом теле видел Вайю , то Р . К . Ценер таким суще ством считал бога Зрвана . Анализируя сообщение армянского писателя V в . н . э . Езника , из лагающего древнеиранский миф о Зрване , исследователь приходит к выводу , что Зрван – из начальное существо , посредством длительных жертвоприношений добивается рождения сына , который смог бы осуществить творение мира . Сын , Ормазд , рождается из него , и Зрван предлагает ему совершить новое жертвоприношение [Zaehner, 1955. P. 72].

Раскрыть смысл этого туманного мифа помогает третья глава Бундахишна , где рассказы вается , что Ормазд сотворил какого - то « духа жертвоприношения » и посредством жертвы « все творение было сотворено ». Р . К . Ценер считал , что этой жертвой был бог Зрван , в ре зультате жертвоприношения , расчленения которого и был создан космос . Отсюда становится понятным значение того жертвоприношения , которое Ормазд сотворил для Зрвана [Zaehner, 1955. P. 140]. Зрван становится аналогом Пуруши , вселенской жертвой , посредством которой боги сотворили мир .

Очень важна не только жертва , но и исполнитель обряда . В различных индоевропейских традициях эту роль выполняют разные персонажи : в Германии – группа братьев во главе с Одином , в Иране – Ахриман , в Индии – все боги . Но все это позднейшие варианты , за кото рыми скрывается мифологизированный или обожествленный первожрец , первочеловек , брат - близнец первой жертвы – ПИЕ *manu – « человек » [Lincoln, 1981. P. 80].

Такой вывод можно сделать из мифа о Ману из Шатапатха Брахманы (4.1.4.13–17): уби вающий врагов , убивающий асуров голос вселился в быка Митры , асуры уговорили Ману его принести в жертву , но голос вселился в жену и сестру Ману – Манави , ее тоже принесли в жертву , тогда голос вселился в жертвенные сосуды и в само жертвоприношение и поэтому его не удалось асурам убить и , совершая его , мы одерживаем над ними верх . Конечно , это поздний этиологический текст , но в нем ясно видны осколки древнего ПИЕ сюжета , в кото ром соединяются жертвоприношение быка и человека .

В текстах Ригведы Ману – первый жертвователь (VIII.10.2), установивший Агни в качест ве жертвенного огня (V.21.1), и люди , делая жертвоприношение , повторяют действия Ману (VI.4.1) Тех , кто не делает жертвоприношение , в Индии называли amanusah – не люди ( РВ VIII.70.11). Уже в РВ Яма и Ману братья , дети Вивасвата (IX.11.8; X.58.1). Но это не дублирование одного персонажа , а самостоятельные ПИЕ фигуры : первые близнецы эпохи творения , дополняющие друг друга – жрец и царь .

В Иране фигура Ману скрыта . Одна из главных реформ Зороастра – осуждение жертво приношения , отсюда неприемлемость мифа о первожертвоприношении как космогоническом акте . Но после Зороастра тема возвращается вновь , но в измененном виде : жертвоприноше ние приписывается теперь Ахриману . Осуждаемый сам по себе акт , тем не менее , остается необычайно полезным , приводит к правильным результатам благодаря вмешательству на по следнем этапе Ахурамазды .

Так как Ахриман – оригинальное творение Заратуштры , в древнейших текстах его роль должны были исполнять другие персонажи , например брат Йимы Спитьяра . Но не только он . Очень интересна фигура Манучехра – « семя или сын Мануша » ( Ману ). В генеалогиях он предок Заратуштры , более того , « все мопаты Парса восходят к расе Манучехра (GB 35.55). Мануш ( Ману ) – иранский первожрец был выброшен из мифологической традиции под влиянием Зороастра и заменен : Ахриманом – первым убийцей , Спитьярой , расчленившим брата Йиму , Манучехром – предком всех жрецов и Заратуштрой – главным жрецом всех времен и народов . Все они представляют собой позднейшие трансформации старой индои ранской жреческой мифологической схемы .

Таким образом, можно реконструировать жреческий космологический миф о первом жертвоприношении в двух вариантах. В древней индоевропейской версии первый жрец Ману приносит в жертву своего брата-близнеца первого царя Йиму, расчленяет его и творит из не- го мир. В индоиранском варианте добавляется бык, которого тоже приносят в жертву, создавая из него скот и растительность.

INDO-IRANIAN PRIESTLY VARIANT OF COSMOGONIC MYTH