Интеллект между истиной и операцией: культурно-философская генеалогия понятия

named after P. Semenov-Tyan-Shansky, Lipetsk, Russia, ,

стоит устойчивая интуиция: интеллект обнаруживает себя в том, как решается задача. Психология закрепила ее посредством тестов, факторных моделей и профилей способностей, тогда как повседневная культура связала «интеллектуальность» с быстротой понимания, образованностью и результативностью. Вместе с тем согласия относительно единой сущности интеллекта нет; коллективный обзор У. Нейссера и его коллег прямо фиксировал множественность теоретических моделей и зависимость измерения от принятой исследовательской конструкции (Intelligence…, 1996: 77–83).

Для анализа вводится различение трех измерений. Операциональное охватывает различение, сопоставление, вывод, обучение и решение задач. Семантико-нормативное связывает мысль с истинностью, благом, обоснованностью и мерой правильного действия. Ситуативно-распределенное указывает на зависимость познавательного акта от тела, языка, воспитания, института и орудий культуры. Эти измерения сосуществуют, хотя их вес исторически меняется. Подобная перспектива позволяет рассматривать интеллект как категорию культурного самоописания человека, а не как уже готовую естественную величину. Новизна предлагаемой реконструкции связана с тем, что операционализация трактуется как автономизация одного слоя интеллектуальности, не отменяющая нормативных и средовых условий его существования. М.К. Мамардашвили справедливо связывал исторические идеалы рациональности с теми формами организации сознания, которые делают мысль воспроизводимой и публично проверяемой (Мамардашвили, 1984: 6–18).

Интеллект как отношение к истине и форма воспитания . Античная философия впервые делает способы мышления предметом систематической публичной проверки. При этом переход к логосу едва ли следует описывать как мгновенное вытеснение мифа. Греческая культура сохраняла космологические и религиозные основания, но внутри них выработала требование отвечать за утверждение, различать знание и мнение, выдерживать возражение. Уже софистика выявила двусмысленность интеллектуальной техники. Умение перестроить аргумент и победить в споре могло существовать отдельно от знания предмета. Платоновская критика софистов поэтому направлена не против искусства рассуждать как такового; ее предметом становится операция, утратившая меру истины и блага.

Сократовская практика возвращает рассуждению этическую нагрузку. Эленхос обнаруживает противоречия в позиции собеседника, однако его смысл не исчерпывается логическим опровержением. Человек оказывается вынужден пересмотреть собственное притязание на знание и отношение к образу жизни. В диалоге интеллект проявляется как способность оставаться внутри исследования, признавать предел и отвечать за сказанное. Эта форма интеллектуальности распределена между участниками разговора; она существует в движении вопроса и ответа, а потому плохо согласуется с позднейшим образом ума как изолированного внутреннего ресурса.

Платон придает данной практике онтологический масштаб. В образе разделенной линии διάνοια обозначает дискурсивное движение через предпосылки, тогда как νόησις обращается к основаниям, которые сами должны стать предметом проверки (Платон, 1994: 315–321). Строгая математическая процедура занимает высокое место, но сохраняет зависимость от принятых начал. Поэтому результативность рассуждения еще не равна полноте знания. Идея блага вводит меру, благодаря которой интеллект получает педагогический и политический смысл. Образование философа требует преобразования направленности души, соединения диалектики с возвращением в общий мир полиса (Платон, 1994: 321–334). Здесь особенно ясно виден культурный смысл древнего ума: он характеризует способ формирования человека, а не одну из его изолированных функций.

Аристотель переводит проблему в философию живого. Душа мыслится как форма тела, обладающего жизнью в возможности; восприятие, воображение, память и мышление образуют взаимосвязанные уровни деятельности (Аристотель, 1976: 394–402). Интеллект способен принимать умопостигаемые формы и в возможности становиться мыслимым, однако человеческое мышление нуждается в чувственном материале и образах (Аристотель, 1976: 433–438). Отсюда возникает важная двойственность. Познавательное действие допускает расчленение на абстрагирование, соединение и вывод, но эти операции сохраняют укорененность в организации живого существа. Силлогистика делает правильность публично проверяемой по форме связи посылок, оставаясь органоном исследования, а не исчерпывающей моделью ума.

Средневековая мысль меняет верхнюю меру познания. Истина связывается с творением и откровением, поэтому автономное рассуждение утрачивает право устанавливать последние основания. Из этого, однако, не следует исчезновение интеллектуальной культуры. Напротив, необходимость толковать авторитетный текст, согласовывать высказывания и различать уровни истины способствует развитию lectio , quaestio и disputatio . Университетская практика делает мысль процедурно осязаемой: она распределяется между книгой, памятью, учителем, аудиторией и регламентом возражения (Неретина, 1994: 146–159).

У Фомы Аквинского intellectus схватывает начала, а ratio движется от известного к неизвестному. Человеческий способ познания конечен, последователен и связан с phantasmata , чувственно-образными представлениями (Фома Аквинский, 2005: 91–98; 156–169). В этом месте средневековая концепция заметно сложнее расхожего образа бесплотной схоластики. Интеллект подчинен богословскому горизонту, но его операции получают дисциплинарную определенность. Возникает парадокс, важный для дальнейшей истории: культурная автономия разума ограничивается, тогда как локальная техника рассуждения становится более эксплицитной и воспроизводимой. Именно в таком режиме ошибка постепенно превращается из общего отпадения от истины в обнаруживаемый дефект определения, различения или вывода.

Автономизация метода и расхождение интеллекта с разумом . Новоевропейская рациональность переносит центр достоверности к способу, посредством которого субъект организует знание. Метод становится культурной формой ответственности за ход мысли. Декартовские правила требуют расчленять сложное, двигаться от простого к составному и проверять полноту последовательности (Декарт, 1989: 250–256). Интеллектуальное преимущество связывается уже не с особым статусом мудреца, а с дисциплиной процедуры, доступной повторению другим исследователем. Однако cogito удерживает иной полюс: первая достоверность возникает как событие само-присутствия мысли, которое не выводится из внешней цепочки операций (Декарт, 1989: 268–276). Классический субъект поэтому одновременно организует рассуждение по правилу и выступает внутренним источником его очевидности.

Т. Гоббс радикализирует операциональную линию в формуле «разум есть счет». Речь идет о сложении и вычитании последствий имен, при котором ошибка локализуется в определении или переходе (Гоббс, 1991: 67–75). Эта модель исторически продуктивна, поскольку позволяет отделить правильность операции от психологического состояния рассуждающего. Вместе с тем она обнажает проблему, замеченную еще Платоном: безошибочный расчет средств ничего не говорит о достоинстве цели. По мере усиления метода эффективность и нормативная оправданность начинают существовать в разных регистрах.

Наиболее влиятельное философское оформление данного расхождения принадлежит И. Канту. Рассудок, Verstand , соединяет многообразие посредством понятий и устанавливает правила возможного опыта. Его формальная сила законна лишь в границах чувственно данного (Кант, 2007: 119–132). Разум, Vernunft , стремится к безусловному и систематическому целому, но впадает в иллюзию, когда превращает регулятивную идею в предметное знание (Кант, 2007: 322–338). В культурной перспективе это различение закрепляет асимметрию, последствия которой сохраняются до настоящего времени. Рассудочную деятельность можно расчленять и проверять по операциям; разум связывается с самокритикой, целеполаганием и вопросом о целом.

Г. Гегель возражает против превращения рассудочных определений в окончательные истины. Различение необходимо, однако его абстракции должны быть включены в движение, где конечная форма обнаруживает собственную границу (Гегель, 2014: 56–74). Разум существует уже не как частная способность индивида, поскольку осуществляется в языке, праве, образовании и исторической работе духа (Гегель, 2014: 440–456). Эта мысль возвращает ситуативно-распределенное измерение, хотя и в предельно сильной метафизической форме. Позднейшая философия культуры сохранит тезис об объективированных формах мысли, отказавшись от уверенности в рациональности исторического целого.

Э. Кассирер предложил более осторожную антропологическую рамку. Определение человека как animal symbolicum означает, что доступ к миру организуется языком, мифом, искусством, религией и наукой. Разум в его традиционном значении оказывается слишком узким для описания многообразия культурной жизни (Кассирер, 1998: 469–473). В таком контексте интеллект уже нельзя понимать исключительно как внутреннюю мощность индивида. Он формируется в символических средах, которые предшествуют отдельному акту, предоставляют средства различения и одновременно задают предел видимого. Современная гипотеза расширенного разума развивает близкую интуицию на другом теоретическом языке: устойчиво включенный в деятельность внешний носитель способен выполнять функцию элемента познавательной системы (Clark, Chalmers, 1998: 7–12). Речь тем самым идет о культурной архитектуре действия, внутри которой индивидуальная способность становится осуществимой.

Измеряемая способность и пределы операционализации . На рубеже XIX–XX вв. интеллект получает в психологии новый онтологический статус. Он становится конструктом, который не наблюдается непосредственно, но реконструируется по устойчивым различиям в выполнении задач. Модель общего фактора Ч. Спирмена выразила этот сдвиг особенно отчетливо: положительные корреляции между разными пробами были интерпретированы как действие латентного фактора g (Spearman, 1904: 258–261). Интеллектуальность перестает быть ступенью в иерархии бытия и превращается в объяснительную переменную. Это принесло несомненный исследовательский выигрыш. Способности стало возможно сравнивать, изучать в развитии, соотносить с обучением и описывать через профиль результатов.

Измерение меняет не только научное описание, но и социальное существование способности. Как только показатель включается в образовательное распределение, профессиональный отбор или клиническую диагностику, он начинает участвовать в формировании траектории человека. Интеллектуальное различие превращается в институциональный факт. В этом смысле тест не просто обнаруживает заранее готовое качество; он задает язык, на котором школа и общество говорят о норме, одаренности, отставании и перспективе развития. Подобное утверждение не отменяет диагностической ценности процедур. Оно требует учитывать их культурную продуктивность. Число приобретает реальную силу через решения, принятые на его основании, а потому вопрос о валидности всегда дополняется вопросом о последствиях классификации. Именно здесь философия культуры соприкасается с философской антропологией: режим измерения содержит нормативный образ желательного человека, даже когда предъявляется как нейтральная техника сравнения.

Цена этой прозрачности обнаружилась довольно быстро. Тест создает культурно организованную ситуацию, где заранее определены инструкция, допустимое время, тип материала и критерий правильного ответа. Показатель зависит от языка, образования, знакомства с форматом, тревоги и мотивации. Поэтому психологический конструкт нельзя уподоблять вещи, которая просто находится внутри человека и затем считывается прибором. У. Нейссер и соавторы подчеркивали, что результаты тестов обладают прогностической ценностью, но не исчерпывают всей познавательной жизни и не устраняют теоретических разногласий о природе интеллекта (Intelligence…, 1996: 94–97). Отрицательный пример здесь дает использование единого числа как окончательного ранга личности. Надежный инструмент для ограниченной задачи превращается в культурную иерархию, если забываются границы его валидности.

Сравнительная когнитивистика показывает как продуктивность, так и ограниченность данного хода. Зеркальный тест Г. Гэллапа позволил перевести предположение о самораспознавании в наблюдаемое поведение шимпанзе (Gallup, 1970: 86–87). Однако последующая дискуссия выявила, что процедура привилегирует зрение, определенную мотивацию и видоспецифический способ исследования тела. Неудача животного в таком испытании может характеризовать устройство теста сильнее, чем отсутствие искомой способности. Ф. де Вааль и П. Феррари поэтому предлагают начинать сопоставление с экологически значимых задач и избегать одновременно антропоморфизма и антропоотрицания (Waal, Ferrari, 2010). Интеллект становится относительным к форме жизни, среде и классу проблем, хотя это не делает сравнение произвольным.

Здесь возникает возможное возражение. Культурная генеалогия будто бы растворяет интеллект в исторических соглашениях и лишает понятие объективного содержания. Такой вывод был бы поспешным. Биологические и психологические различия реальны, обучение имеет наблюдаемые эффекты, а стандартизированные процедуры способны давать воспроизводимые результаты. Предметом критики выступает другой шаг, при котором способ проявления способности принимается за ее исчерпывающую сущность. История понятия показывает, что операциональное измерение приобрело относительную автономию, сохранив зависимость от нормативного выбора задач и от ситуации актуализации.

Современный интеллект целесообразно поэтому определять как градуальную и профилируемую познавательную способность к обучению, различению отношений, преобразованию представлений и решению задач, актуализируемую в определенной среде. В этой формуле нет требования приписывать носителю мудрость, нравственную зрелость или целостное понимание бытия. Вместе с тем она препятствует редукции способности к единичному результату. Интеллект обнаруживается по действию, но между возможностью и выполнением сохраняется дистанция, уже замеченная Аристотелем. Культурная форма задания делает способность видимой и одновременно участвует в ее производстве.

Научный результат статьи состоит в уточнении характера этой трансформации. Современное понятие интеллекта возникло не вследствие простого обеднения прежнего νοῦς и не как окончательное открытие естественной сущности. Его операциональная определенность сложилась благодаря культурной автономизации отдельных познавательных действий, их институциональному закреплению и измерению. Семантико-нормативное измерение при этом сохранилось в ожиданиях истинности, уместности и обоснованности, а ситуативно-распределенное проявляется в зависимости результата от языка, тела, образования и среды.

Такой вывод позволяет избежать двух крайностей. Метафизическое гипостазирование превращает интеллект в скрытую субстанцию, которую якобы непосредственно выражает любой успешный результат. Радикальный конструктивизм, напротив, рискует не заметить устойчивые различия способностей и реальную силу методов измерения. Культурно-философская перспектива удерживает промежуточную позицию. Интеллект является реальной познавательной возможностью, но доступ к ней всегда опосредован формами культуры. Поэтому вопрос о том, что считать умным действием, одновременно описывает способность и раскрывает исторический образ человека, принятый данным обществом.