Ислам в контексте культуры народов Центральной Азии

Бесплатный доступ

В данной статье рассмотрены особенности распространения ислама в культуре народов, расположенных в Средней Азии. Исследовалась диалектическая связь между религией и культурой, на основе которой широко изучалась адаптация элементов тенгрианства и ислама. Были рассмотрены различные взгляды, появившиеся на распространение ислама среди народов, проживающих в этом регионе, и разделены на две группы. Можно сказать, что убедительно доказано, что сочетание кочевого образа жизни и ислама может привести к возникновению уникальной синкретической культуры и изменению структуры общественного сознания. Ислам не изменил коренным образом религиозные воззрения кыргызов, а лишь адаптировался их к древним религиозным формам (шаманизм, тотемизм, анимизм, фетишизм). Это, конечно, означает, что какой бы ни была форма религии, суть одна и та же. Кыргызы не строили специальных мечетей и медресе для богослужений, это было связано с их образом жизни. Однако суфии распространили религию среди кыргызов. С этой точки зрения их (суфиев) роль велика.

Еще

Ислам, тенгрианство, кочевой образ жизни, суфизм, культура, исламская цивилизация

Короткий адрес: https://sciup.org/170208953

IDR: 170208953   |   DOI: 10.24412/2500-1000-2025-1-2-68-74

Текст научной статьи Ислам в контексте культуры народов Центральной Азии

Можно сказать, что в науке не существует единой точки зрения относительно распространения ислама в Центральной Азии. Если опираться на арабские исторические источники, ислам начал проникать в регион в 650-х годах. Однако для наших целей в этой статье не важно, когда ислам начал распространяться среди народов Средней Азии. Его влияние на древнюю культуру народов этого региона сегодня является одной из важнейших проблем социальных наук. Это связано с тем, что религия ислам не распространилась одинаково среди всех народов центральноазиатского региона. Этот процесс сопровождался различными сложными явлениями. В качестве доказательства этого мы можем взглянуть на влияние ислама на общественное сознание в странах Центральной Азии сегодня. Например, в Таджикистане и Узбекистане можно наблюдать, что исламская религия глубоко проникает во все сферы общественной жизни. Но отношение кыргызского и казахского народов к исламу совершенно разное. Исследования ученых о распространении ислама среди народов Средней Азии условно можно разделить на два:

  • 1)    Те, кто придерживается мнения, что ислам лишь поверхностно повлиял на религиозные верования народов Центральной Азии;

  • 2)    Напротив, они считают, что религия ислам глубоко проникла в повседневную жизнь людей, живущих в этом регионе.

Мы не ошибемся, если скажем, что распространение ислама у кыргызов имело определенные особенности. Если посмотреть глубже, то кыргызы, ведущие кочевой образ жизни, принимали только те элементы ислама, которые были совместимы с их давно сложившимся менталитетом, обычаями, культурой и традициями. Именно эта уникальность породила различные взгляды среди ученых на распространение ислама в Кыргызстане. В целом сложилось мнение, что кыргызы не соблюдают основные правила ислама. Если опираться на первые научные исследования, проведенные царской Россией в XIX веке, то можно сделать вывод, что кыргызы не глубоко погружены в ислам и имеют умеренное отношение к этой религии. Например, Толстой Д.А. (1823-1889), работавший министром просвещения Российской империи в 18661880 гг. в своем письме губернатору Оренбургской области писал следующее: «Киргизы хотя и называют себя магометанами, но в своей частной жизни, как в религиозном, так и в гражданском и нравственном отношении, они не руководствуются ни Кораном, ни шариатом и никакими другими постановлениями магометанской религии» [12]. Если посмотреть на приведенную выше цитату в современном контексте, то дело не в том, что кыр-гызы приняли ислам поверхностно, а, возможно, в том, что основные постулаты исламской религии не противоречат культуре и философии кочевников.

По мнению некоторых исследователей, ислам использовался лишь в определенных случаях повседневной жизни кыргызов. Например, при рождении ребенка (прозвать азан в ушах новорожденного ребенка - дать ему имя), на свадьбе (никах), во время похорон (чтение отпевания по умершему человеку). Обратим внимание на то, что написал русский офицер Ф. Усов по этому поводу: «Хотя весь киргизский народ считает сам себя и признается официально исповедующим мусульманство, но масса киргиз отличается глубоким индиффрендизмом; всех их понятия о божестве и религии ограничиваются разными поверьями, а в важных случаях жизни (при рождении, смерти и т.п.) кое какими обрядами, больше языческими, чем магометанскими» [11]. Конечно, можно видеть, что здесь одновременно используются религия ислам и национальные обычаи, и ритуалы. Если посмотреть на это с этой точки зрения, то можно подумать, что религия ислам выполняла в кыргызском обществе лишь ритуальную функцию. Правда, эта религия не очень глубоко проникла в местную культуру. Причиной этого, на наш взгляд, может быть уникальность кочевого образа жизни.

Аналогичной точки зрения придерживался генерал С.Б. Броневский, он в своих записках писал, что «Киргиз - кайсахи хотя исповедуют закон Магомета, суть невежи в оном: ахунов, муллов и ходжей содержат в волостях, но нет у них ни мечетей, ни обрядов веры, постоянно отправляемых» [2]. В связи с тем, что кыргызы не жили постоянно в одном месте, у них, вероятно, не были возможности строить мечети, медресе и религиозные центры. Отсутствие связи с центрами ислама (Саудовская Аравия, Бухара и др.) ограничивало влияние ислама в кыргызском обществе. Также религиозные представители не могли совершенствовать свои знания. Подобные явления не связаны с отсталостью кыргызов. В основе этих явлений лежат объективные (географические условия, неразвитость общения между народами в глобальном масштабе) причины. Такие условия определенно сформировали своеобразие отношения кыргызов к религии.

В то же время не следует забывать еще одну очень важную ситуацию - религиозную веру Тенирчилик, укоренившуюся в национальном сознании кыргызского народа. Однако сегодня во всех сферах общества, включая науку, идут споры о вере кыргызов до ислама (тенгирианство). Не будем останавливаться на этих спорных вопросах, а рассмотрим мнение некоторых ученых по вопросу тенгрианство. «В кыргызской философской культуре бы-тийствуют воззрения, интегрированные феноменом тенгрианство, т.е. возвышенное, небесное, абсолютное или истинное, паритетное бытие всего сущего. Тенг - значит баланс, в смысле равнозначности, равноположенно-сти и равноосновательности чего-то чему-то или кого-то кому-то. Такая концептуальность кыргызской мысли прежде всего предпосылает человека в равнозначности, равноположен-ности и равноосновательности своему миру как его антропность и как базисную линию универсума. Но «равно» - не тождественость, не бартерность, не равенство, не эквивалентность, а некая соизмеримость, высшая степень когерентности в единстве мира - его осность, духовное единоналичие, единство. Тенг - потенция человека и его актуализация ко всему: животному и птице, реке и его воде, песку, горе и т.д. Тенг –когерентность сущему, отсюда отрицание над или под миром, т.е. всякого вне. «Тенгри» - устойчивость гармонии себя в самом себе - самосогласованность - в собственном сущем, в своем сущем, соосность, своё-бытийность, событийность» [14]. По мнению этих авторов, концепция «Тенир» рассматривается как некая великая сила, удерживающая в равновесии все явления, материальные структуры во Вселенной и отношения между людьми и ними. Иными словами, понятие «Тенир» здесь оставляет впечатление, что оно рассматривается отдельно от атрибутов, относящихся к классическим религиям. Причина в том, что «пророк» считается самым важным атрибутом в истории всех религий. И если мы посмотрим на тенгирианство как на религию, неизбежно возникнет вопрос о том, кто является ее пророком. Мы не будем углубляться в эту проблему, но на этот вопрос ответил

У.П. Беляков в своей статье следующим образом: «Тенгрианство, в отличие от религий, созданных пророками и их последователями, возникло естественным, историческим путём на основании народного мировоззрения, воплотившего и ранние религиозные и мифологические представления, связанные с отношением человека к окружающей природе и её стихийным силам. Своеобразной чертой этой религии является родственная связь человека с окружающим его миром (природой), порождённая обожествлением природы и почитанием духов предков…… Согласно историческим источникам тенгрианство, как религия, предположительно возникла в период верхнего палеолита (древнего каменного века) в конце II - начале I тысячелетия до новой эры, но не позднее V-III вв. до н.э. Эта древнейшая религия, как и всякая другая, основывалась на вере в сверхъестественное, необъяснимое естественным образом явление. Будучи зависимыми от господствующих над ними сил природы, люди наделяли их сверхъестественными качествами, превращали их в богов, духов, ангелов, демонов и т.п. Каждое божество получало личное имя, каждому отводилась определённая область. Кроме того, религиозным взглядам того времени был присущ антропоморфизм: представление богов в виде людей. Люди наивно полагали, что эти существа могут причинять им горе и страдания, но если задобрить их, поклоняться им, то они будут помогать людям» [15]. Как показано в этой цитате, автор рассматривает тенгиран-ство как религию, и в то же время можно получить ответ на вопрос, как и когда он появился, в отличие от религий, принесенных пророками.

Конечно, сходства и различия между тен-грианством и исламом требуют дополнительных научных исследований. Тем не менее, по нашему мнению, в религиозной вере кыргы-зов ислам и тенгрианство по некоторым вопросам не противоречат друг другу, поэтому можно сказать, что эти две веры в общественном сознании существовали одновременно. В связи с этим существует мнение, что ислам не оказал сильного влияния на религиозные убеждения кыргызов. Другими словами, кыр-гызы, возможно, подходили к определенным вопросам на основе синтеза ислама и тенгри-анства. В доказательство этого можно упомя- нуть кыргызское понимание Творца (Бога) и его посланников (пророков), к людям. Вот что написано в документе «Заметки о религии киргизов»: «Киргизы отличаются в религиозном отношении полным индифферентизмом. Догматическая сторона магометанского вероисповедания у киргиз развита весьма слабо: самое смутное и неопределенное понятие о верховном существе, сотворившем мир (Аллахе), и его пророке Магомеде. Это неопределенное понятие об Аллахе и его пророке, усвоенное при первоначальном принятии магометанской религии, так застыло у киргиз на первой своей ступени вследствие, может, того, что между ними грамотность распространена в самой слабой степени: в юртах богатых киргиз редкость встретить Алкорна» [4].

Можно сказать, что ислам, тенгрианство и патриархально-кочевой образ жизни обусловили особенности распространение ислама среди кыргызов. Судя по историческим данным, суфийское направление ислама широко распространилось в Средней Азии, в том числе и у кыргызов. Именно суфизм адаптировал традиционные религиозные верования кыргы-зов к основным принципам ислама. В результате у кыргызов сформировалась синкретическая культура. Одной из основных причин такого взгляда является множество сходств между киргизами и арабами, ведущими, по нашему мнению, кочевой образ жизни. Например, повседневная жизнь, производственные отношения и этические принципы были совместимы друг с другом. В силу этого можно сказать, что кыргызы приняли ислам как философское воззрение, совокупность этических норм или идеологию, отражающую суть кочевой жизни. Если обратить внимание на доисламские знания кыргызов, то еще можно увидеть элементы древних религиозных верований синкретического характера (шаманизм, тотемизм, фетишизм, анимизм и др.). Например, и сегодня кыргызы используют термины АЛЛАХ, ТЕНИР и КУДАЙ как синонимы. Фактически, КУДАЙ - это доисламская концепция. Можно сказать, что противоречий между местным населением и исламской религией не было, поскольку суфийская ветвь ислама интерпретировала элементы всех религиозных верований в рамках своих основных принципов. Иными словами, ислам на определенном уровне систематизиро- вал древние религиозные верования народов Центральной Азии. Например, некоторые доисламские религиозные ритуалы используются до сих пор. Ч. Валиханов в свое время писал, что «Буруты (кыргызы) называют себя мусульманами, но даже не знают, что за человек был Мухаммед. Похороны, свадьбы справляют они по шаманскому обряду, но заставляют при этом, если найдется грамотный среднеазиатец или татарин, читать молитву» [13]. На основании этой цитаты можно сказать, что исламская религия была тесно связана с повседневной жизнью кыргызов, а также народов Средней Азии. У нас есть повод пойти на такой шаг. Причина в том, что мы уже упоминали выше, что именно суфии принесли ислам кыргызам, ведущим кочевой образ жизни. Эти суфии, распространяя религию, адаптировали ее к национальной психологии и чувствам местного населения, в связи с чем возникли мнения, что кыргызы приняли религию ислам поверхностно. В свое время М. Красовский, написавший трехтомный труд «Область Сибирских Киргизов», пишет об этом так: исключительно «ханжествующие киргизы, имея достаток, охотно выполняют магометанские обряды ради скуки». В последствии он утверждал, что «магометанизм, столь близко подходящий под взгляд невежественного азиатца, столь доступный его ленивому уму… мало по малу все таки распространяется в степи, в ущерб возможности проникнуть туда свету учения христианского» [7].

Как уже говорилось выше, другая сторона учёных, изучающих влияние ислама в Центральной Азии, утверждает, что этот регион находится под глубоким влиянием ислама. Действительно, если посмотреть на исследования ученых, изучавших историю народов Средней Азии до вхождения в состав СССР, большинство из них говорят, что ислам играл важную роль во всех аспектах общественной жизни народов, проживающих в этом регионе. Известный востоковед В. Бартольд в одной из своих работ сказал, что кыргызы уже более века живут в исламской религии [10]. Такое же мнение подробно высказал немецкий этнограф Рихард Карутц в своей работе «Среди киргизов и туркменов на Мангышлаке»: они «вправе себя признавать строгими магометанами. Они бреют голову, уничтожа- ют волосы на теле, подстригают усы, которые не должны покрывать губ, и оставляют не тронутой остальную бороду, вырывая волосы только на подбородке; они устраивают двери в сторону Мекки, совершают предписанные им молитвы и исполняют некоторые правила строже, чем я это видел где бы то ни было» [6].

Как известно в науке, культура и религия при распространении на другие регионы и народы не распространяются так, как в оригинале, а подвергаются изменениям и приспособлениям. Это естественное явление. С этой точки зрения можно наблюдать разницу между народами того места, где появилась религия ислам, и народами среднеазиатского региона. Однако эта разница не может быть показателем религиозной веры. Мы подтверждаем свою точку зрения мнением профессора Бек-маханова, где он говорил: «Если киргизы как в прошлом, так еще и в настоящем столетии не так наружно религиозны, как, например, татары, то это еще далеко не значит, что они не были магометанами» [1]. Конечно, кочевая жизнь не была препятствием принципам и нормам ислама. Напротив, мусульманство быстро адаптировалось к такому образу жизни. Методологическим вопросом, требующим рассмотрения, является соотношение ислама и тенгирианства.

Методологическая актуальность вопросов диалектического сосуществования ислама и тенгрианства направляет нас к основанию представлений о тождестве комплексов религии и культуры. Теперь кратко рассмотрим эту идентичность.

Конечно, религия и культура рассматриваются главным образом как формы общественного сознания. Иными словами, религия и культура как разновидности отражения объективной и социальной реальности всегда неразрывно связаны. Разумеется, они отражают эти реалии (объективно, социально) по-разному. Это можно понимать как разницу между ними. И их сходство - это они являются результатом деятельности людей. Они также выполняют различные задачи в обществе. У них есть различные возможности влиять на общественные настроения. Относительно, они имеют некоторый уровень порядка и систематичности. Это связано с тем, что они имеют огромные возможности для удовлетворения материальных и духовных потребностей отдельных членов общества. Объективные и социальные процессы и явления имеют разные характеристики и определения в рамках религии и культуры. Однако, не следует понимать это явление как противоречия между ними. Чтобы яснее увидеть различие и сходство между ними, необходимо изучить их происхождение и источник. Потому что именно этот момент позволяет нам наблюдать эволюцию религии и культуры. Трудность четкого разграничения различий и сходств между религией и культурой заключается в том, что они также затрагивают эстетические вопросы.

В отличие от других форм общественного сознания, природа религии тесно связана с мировоззрением, мироощущением, мировосприятием. Сила быстрого воздействия этих связей на людей основан на представлении о том, что все зависят от Творца» [3]. Что здесь можно сказать, конечно, религия и потребность людей в ней - явление естественное. Его невозможно отвергнуть, искоренив. По Гегелю, предметом религии, как и предметом философии, является объективная вечная истина, то есть Бог и истолкование Бога» [9].

В отличие от религии любая форма культуры создает условия для восприятия и познания окружающего мира с эстетической точки зрения, и в этом своеобразие ее (культуры) природы. Другими словами, человек приближается к реальному миру через эстетические категории и художественные образы и расширяется его философские взгляды [5]. Можно сказать, что отношение человека ко всем видам культуры находится на том же уровне, что и его отношение к религии. Иными словами, потребность человека в культуре имеет естественный характер и ее нельзя отрицать. Благодаря этому религию и культуру можно понимать как формы человеческого познания мира. Они определяют правила и нормы жизни индивида в обществе и направляют его к достижению поставленных целей. Можно сказать, что успех в жизни людей в какой-то степени зависит от их отношения к этой культуре и религии. Как результаты познания мира через религию и культуру можно рассмотреть различные традиции, обычаи и даже различные формы поклонения, и деятельности, связанные с ними. В целом результаты этих видов деятельности продолжают свою жизнь через материальные атрибуты и письменные тексты. по логике, результаты религиозной деятельности должны фиксироваться в священных текстах, а также строго соблюдаться все правила жизни, совершаемые ритуалы, правила отношений между людьми и понятия покорность Творцу Вселенной. Невозможно исключить религию из жизни человека. Это происходит потому, что становится невозможным сохранение баланса гуманных отношений между триадой «общество, природа, человек». Как известно в истории, попытки вытеснить религию из общественного сознания были всегда, но известно, что они не имели хороших результатов. Поэтому, как уже говорилось выше, можно сказать, что потребность человека в религии имеет естественный характер. Необходимо избегать мнения, что религиозные сочинения и тексты появляются только в результате религиозной деятельности. В результате развития культуры появляются различные виды письменных произведений и текстов. Их часто считают произведениями искусства.

В науке бытуют мнения, что любая форма религии имеет определенный порядок и в то же время может быть тесно связана с культурой, имеющей такую же структуру. Точнее, отношения между ними основаны на пересечении религии и культуры в определенных когнитивных вопросах [8]. Такие диалектические отношения неизбежно приводят к их развитию, и они всегда подвержены изменению согласно духовным потребностям общества. Какая бы это не была религия, для того чтобы она заняла прочное место в той или иной социальной структуре, необходимо адаптироваться к культуре этой социальной среды, которая существовала издревле. Только при этом условии религия может достичь своей цели в процессе исторического развития. Уникальность связи между ними реализуется в рамках высокого уровня чувствительных и тонких чувств людей. Объективный мир, в котором он живет, человек сначала воспринимает на эмпирическом уровне, а затем познает его через различные понятия и категории. Эта начальная стадия познания принадлежит культуре. Религия же придает смысл понятиям и образам, возникающим в результате этого познания и восприятия. Отношения между религией и культурой также связаны с образом жизни в этом обществе. Причина в том, что религиозные предписания и правила должны соответствовать характеру, природе и принципам образа жизни, формируемому на основе географических факторов. Если таких совпадений мало, люди искажают религию, и в результате религия начинает терять свое влияние на общественное сознание. Если посмотреть на взаимоотношения кочевой культуры и религии в этом научном контексте, то эта проблема будет носить очень сложный характер.

Вообще возникает закономерный вопрос о том, имеет ли познание мира религиозный характер по своей природе или приобретает религиозную сущности на определенном этапе своего развития. Конечно, на этот вопрос сложно дать однозначный ответ, но на основе предшествующих исследований можно дать приблизительный ответ, что познание мира в определенном времени и пространстве приобретает религиозный характер. Можно сказать, что именно с этого момента начинается религиозное познание мира. Однако уникальность познания религиозного мира по сравнению с познанием мира со стороны культуры состоит в том, что оно всегда требует совершения обязательных действий. Еще одна вещь, на которой следует сосредоточиться, - это роль мифического познания мира. Однако эту проблему следует рассматривать в другом контексте. Поэтому мы не будем останавливаться на этом вопросе. Художественные образы, возникающие на основе культурных знаний, на теоретическом уровне тесно связаны с теологической мыслью. На основе деятельности представителей религии вырабатывается код их культуры. Этот процесс приобретает свою объективность в религиозном контексте.

Таким образом, диалектическое соотношение религии и культуры дошло до наших дней с первых шагов человека, направленных на познание объективного мира. Конечно, в рамках этих сложных взаимоотношений религия и культура дополняли друг друга, а иногда и противостояли друг другу.

Многие элементы религии и культуры претерпели изменения в результате этого исторического процесса, а некоторые исчезли. В любом случае можно сказать, что эти две формы познания сегодня достигли определенной целостности.

В целом, диалектические отношения между культурой и религией, если их внимательно рассмотреть, применимы и к многогранным отношениям между исламом и тенгрианством. Это связано с тем, что ислам занимает особое место в общественной жизни и общественном сознании кыргызов и других народов Центральной Азии. В частности, ислам формировался не только как религия для жителей этого региона, но и как культура с более широким смыслом. Можно сказать, что народы Центральной Азии сохранили свои национальные ценности и ценности в рамках исламской культуры. Однако может ли исламская религия стать основным фактором формирования идентичности народов этого региона - это, конечно, отдельный вопрос. Причина в том, что идентичность жителей этого региона формировалась на основе идеологии социалистического строя. В результате и сегодня идентичность национальностей, проживающих в Центральной Азии, реализуется на основе этнического фактора. Другая причина отсутствия чувство религиозной принадлежности или идентичности среди этих народов, основанной на исламской религии, заключается в том, что распространение ислама в этом регионе заняло много времени и не распространилось одинаково на всех. В связи с этим они могут объединиться по некоторым общерелигиозным вопросам в рамках исламской религии.

Таким образом, на основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы. Прежде всего, у народов Средней Азии наряду с исламской религией сохранились элементы их древних религиозных систем. Например, жители этого региона каждый год празднуют «Нооруз». Во-вторых, не будет ошибкой сказать, что ислам, тенгрианства и кочевой образ жизни породили синкретическую культуру. В-третьих, в силу определенных причин исламская религия не могла обеспечить религиозную самобытность этих народов. В-четвертых, можно сказать, что совместимость некоторых элементов исламской религии и прежних религиозных верований создала еще одну проблему в науке. Иными словами, возникает необходимость изучения проблем возникновения религии под иным углом.

Но место и роль ислама в политике требуют дополнительных научных исследований.

Причина в том, что сегодняшняя исламская религия в Центральной Азии стремительно политизируется, и влияние цифровых технологий на этот процесс огромно. Приход других течений ислама в этот регион ведет к из- менению традиционного ислама, исповедуемого людьми. Подобное явление неизбежно отразится на отношениях между народами Центральной Азии и общественном строе.

Список литературы Ислам в контексте культуры народов Центральной Азии

  • Бекмаханов Е.Б. Казахстан в 20-40 годы XIX века. - Алма-Ата, 1992. - 400 с.
  • Броневский С.Б. Записки генерал - генерал майора Броневского о киргизах-кайсаках Средней Орды //Отечественные записки. - СПб., 1830. - Ч. 41, 42, 43.
  • Грицианов А.А. Религия // Всемирная энциклопедия. Философия ХХ век. - М.: АСТ; Минск: Харвест: Современный литератор, 2002. - С. 641-643.
  • Заметка о религии киргиз. б.м. и б.г.
  • Каган М.С. Эстетика // Философский энциклопедический словарь / гл. ред. Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов. - М.: Советская энциклопедия, 1983. - С. 805-808.
Статья научная