Источники учения о трех видах любви и очаровании красотой у Каллиста Ангеликуда
Автор: С.В. Николаев
Журнал: Schole. Философское антиковедение и классическая традиция @classics-nsu-schole
Рубрика: Статьи
Статья в выпуске: 2 т.19, 2025 года.
Бесплатный доступ
В статье анализируется учение Каллиста Ангеликуда о трёх видах любви, каждому из которых соответствует определённый вид движения или стремления. Рассматриваются истоки этого учения в античной и христианской философии. Особое внимание уделяется стремлению, связанному с высшей формой любви – очарованием Красотой Божией (thelxis). В исследовании показано, как Каллист Ангеликуд развивает ареопагитовское представление об экстатическом эросе (ekstatikos eros), согласно которому Бог осуществляет свои промыслительные шествия в акте творения. Он развивает учение преподобного Максима Исповедника о пленении Красотой и преображении страстей, сопоставляя его с идеями паламитского синтеза. Таким образом, третий вид любви (эрос) в учении Каллиста Ангеликуда предстаёт как возвращение (epistrofe) интеллекта к Богу в бесконечном движении созерцания. Thelxis (очарование) представлено как стремление, направляющее интеллект к этому возвращению к изначальному источнику Красоты, обладающей объединяющей функцией (enopoietiken) для интеллекта и фиксирующей его на Боге без посредничества человеческой воли.
Каллист Ангеликуд, неоплатонизм, Единое, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Диадох Фотикийский, Эрот, Благо, теория движения, аффект, очарование красотой
Короткий адрес: https://sciup.org/147251476
IDR: 147251476 | DOI: 10.25205/1995-4328-2025-19-2-954-993
Текст научной статьи Источники учения о трех видах любви и очаровании красотой у Каллиста Ангеликуда
Нам почти ничего не известно о его жизни, поскольку сами тексты Каллиста Ангеликуда не содержат каких-либо сведений о ней. Согласно реконструкции Риго, можно предположить, что Каллист Ангеликуд руководил монастырем в городе Меленикон, располагающимся ныне в Болгарии, городе Мел-ник2. Состав сочинений Ангеликуда описан О.А. Родионовым3. Он включает в себя три больших («Исихастское утешение»4, «Главы»5 и полемический трактат «Против Фомы Аквинского») и несколько малых произведений.
Тема настоящей статьи – исследование учения Каллиста Ангеликуда о трех видах любви и стремлениях, соответствующих каждой из них. Он описывает их следующим образом:
Есть любовь чувственная к чувственным вещам, происходящая от чувств. Это стремление к чему-то желаемому и страстному (ὄρεξις περιπαθὴς οὖσα καταθυμίου τινός), благодаря нему неразумные животные часто любят нечто.
Другая – любовь души, разумное стремление (ἔφεσις λογική) к тому, что считается благом и достигается ради блага.
Третья же – умная, кроме как от Духа Животворящего [не происходящая]. От него сверхприродное влечение к красоте (θέλξις ὑπερφυὴς ἐπὶ τὸ καλόν), которое возжигается в сердце без воли (ἀθελήτως) и действует в созерцании вершины красоты – в созерцании Бога6.
Как мы видим, каждому из трех видов любви соответствует свой вид движения души (стремления) и объект этого стремления. Объект чувственной любви – нечто чувственное, ему соответствует страстное устремление (ὄρεξις περιπαθὴς) к чему-либо желаемому чувственному (καταθυμίου αἰσθητοῦ). Такой вид стремления имеется и у животных. Второй вид любви – душевная любовь – направляется стремлением к тому, что разум считает благом (ἔφεσις λογική или ἔφεσις ἀγαθού). Третий вид любви – Каллист называет ее умной, духовной или божественной – имеет своим объектом красоту, вернее же – «вершину красоты» (ἄκρου καλοῦ), т.е. Бога. Она направляется «сверхъестественным очарованием к красоте» (θέλξις ὑπερφυὴς ἐπὶ τὸ καλόν), которое пробуждается в сердце человека действием (ἐνέργεια) Святого Духа. В такой любви сила и действие (δύναμις και ἐνέργεια) Духа объединяет все силы души и движет их к созерцанию и единению с Божественной Красотой, пробуждая в ней «божественную любовь (ἔρως)».
Каллист говорит о благе, как целевой причине всякого движения7. Однако благом называются различные вещи: одно есть кажущееся благо, а другое является благом, будучи причастным Благу пресущественного Единого, Благу самому по себе. Все они получают свои свойства и движение от него, и оно же является их источником8. Потому для Каллиста только движение к самому источнику благ является единственно верным9.
Говоря об этих трех любовях, Каллист называет третью из них «божественным утешением»10. Только этот тип любви может называться утешением в истинном смысле этого слова, поскольку оно не возникает «прежде чем приснотекуще и явно (ἀειβλύτως τὲ καὶ περιφανῶς) не будет воздействовано сердце его Животворящей силой Духа Святого»11. Эти типы любви пребывают между собой в отношении «образ-прообраз». Третий вид любви, божественный и духовный, является прообразом для второго вида, душевного. Первый образ любви, чувственный, является образом второго вида, который будет его прообразом12.
Важное отличие духовной любви от душевной заключается в том, что, как указывает Каллист, стремление в ней (θέλξις) направляется уже без воли человека (ἀθελήτως)13. В душевной же любви (ἔφεσις λογικὴ) стремление направляется разумом. Однако для того, чтобы сопоставить между собой все три вида стремления, необходимо рассмотреть источники этого учения.
Источники учения Каллиста Ангеликуда о трех видах любви
Корни этого учения о трех видах любви можно увидеть у Аристотеля в описании стремления (ὄρεξις) среди прочих способностей души. Он разделяет это стремление на три вида, в соответствии с тремя частями души: вожделение (ἐπιθυμία), гнев (θυμός) и воля (βούλησις)14. Эти три вида стремлений направляют человека, движут им посредством желаемого (τὸ ὀρεκτόν), как целевой причины, которая в данный момент представляется благом. Если движение совершается согласно разумному решению в акте целеполагания, то это стремление является волей (βούλησις), которая располагается в разумной части души, тогда как в неразумной части души располагаются вожделение и гнев, которые соотносятся с вожделеющей и гневной частями души. Выделение βούλησις как разумного решения присутствует еще у Платона15, что связано с его оппозицией разума и чувственности, выраженной также в конфликте между различными частями души16. Для него разумный человек, как обладающий знанием, не может по своей воле избирать противное благу зло17, к которому могут устремляться страстные начала. Если он и избирает их, то только в силу своего незнания18, поскольку цель представляется ему ошибочно как некое благо19. Потому для достижения блага необходимо знание, а достичь знания можно только посредством укрощения страстных начал.
Согласно Аристотелю, в тот момент, когда разум (λόγος) и вожделение (ἐπιθυμία) направляются на различные вещи, они вступают в противостояние и становятся противоположными друг другу20. Хотя движение всех трех видов направлено к благу, предмет стремления (τὸ ὀρεκτόν) может быть либо кажущимся, либо действительным благом21. Гарантом действительности этого блага является в первую очередь разум, который Аристотель подразделяет на практический и созерцательный. Это связано с тем, что для Аристотеля решение, избираемое разумом, детерминировано не только знанием, как это было у Платона. Для него основание разумности решения лежит в свободе от всяких наложенных на разум ограничений внутреннего или социального порядка. В таком понимании значение приобретает понятие аффекта, вызываемого страстными началами души, которое позднее у стоиков выходит на первый план22. В связи с этим, вид стремления, направляемый разумом, получает определение «разумно-ориентированного стремления к тому, что от нас зависит» (βουλευτική ὄρεξις τῶν ἐφ᾽ἡμῖν)23. Поэтому человек, владеющий собой (как в отношении личных, так и внешних социальных факторов), действует сообразно разуму, а не неразумному стремлению или вожделению. Благодаря этому он выбирает объектом своего устремления действительное благо24.
У стоиков такое разумное стремление противопоставляется страстным стремлениям, которые понимаются как ошибочные суждения, вызванные ослаблением главенствующего разумного начала (ἡγεμονικόν)25. Эти аффективные начала, будучи понятыми как нарушающие сферу независимости разума в его стремлении к благу – источники невольного – объявляются иррациональными, аффективными. В связи с этим всякий аффект должен быть устранен как нарушающий свободу самоопределения разума, в которой он способен обрести действительное благо26. Эта идея сопротивления аффекту и способность властвовать над своими страстями важна для античной мысли. На этой идее основывается античная аскетика, включая и христианскую. В связи с этим второй вид любви у Каллиста Ангеликуда характеризуется разумным стремлением (ἔφεσις λογική), который направляется разумом, свободным от аффектов.
Высшее благо, благо само по себе, в метафизическом плане теории стремления Аристотеля тождественно Перводвигателю. Оно является причиной всех прочих благ27, а также целевой причиной, к которой направляются все существа28. Оно дает движение всему (напрямую или опосредованно), будучи предметом их любви29. Такие телеологические представления о стремлении к благу, как начале движения существ, также стали основой для последующей античной философии и встречаются повсеместно у неоплатоников и христианских авторов30.
Так для Плотина воля есть энергия разума, мышление, сообразующееся с разумом31. Она есть стремление ума к самому себе и к Единому. Это стремление к Единому тождественно любви32. Однако достичь свободы такого разумного волеизъявления от чувственных аффектов можно только посредством аскезы, в результате которой ум сможет прийти к сфере чистого созерцания, т.е. полного его перемещения в сферу умопостигаемого, свободного от материи. При этом неоплатонизм предполагает и выход за сферу умопостигаемого в связи с трансцендентностью Единого, которое находится выше ума. Это традиционно выражается в экстазе, как выходе человека за пределы рациональности, в сферу, превышающую всякую рациональность. Плотин выражает его как «опьянение», вызванное любовью33. Здесь ἔρως приобретает смысл космический, как сила, обуславливающая возвращение души к Единому, тождественному Благу. Одновременно с этим подчеркивается некий вне-иррациональный момент этого стремления (ἔρως), необходимый для познания того, что находится за пределами ума34.
Три вида любви у Диадоха Фотикийского
Эти античные представления были усвоены христианством: подобное Аристотелю деление видов стремлений мы встречаем у Немесия Эмесского35. В христианской аскетике можно встретить подобное учение о двух видах движений души у Диадоха Фотикийского36. Он говорит о «земном стремлении души» (τὴν γεώδη ὄρεξιν τῆς ψυχῆς) и ее «разумном расположении» (λογικὴ διάθεσις37)38. Однако для Диадоха такое разделение движений души связано с ключевой христианской идеей грехопадения. Согласно Диадоху, до грехопадения Адам обладал одним единым разумным и природным чувством (ἂισθησιν λογικὴν φυσικὴν), впоследствии разделившимся на два действия39. Помимо этого единого чувства есть и некое «простое, вселяемое Святым Ду-хом»40, в тех, кто освободился от житейских красот (τοῦ βίου καλῶν) и воздержанием иссушил в себе всякое стремление (ὄρεξιν) телесных чувств41. До того, как Божественность Святого Духа не озарит действенно (ἐνεργητικῶς) нашу душу, мы не будем в состоянии вкусить блага в целом, нераздельном чув-стве42. Помимо двух видов движений, Диадох также разделяет два вида43
любви: сверхприродную или духовную любовь, которую дарует Дух, и природную или душевную, которая направляется волей человека44. Обладающий духовной любовью способен также и к различению (διάκρισις) благ кажущихся и истинных45. Такого рода духовная любовь46 полностью изменяет че-ловека47, возбуждая в нем любовную страсть (πόθος) к Богу, так что он, уже не зная себя48, вне своей воли, «движением души непрестанно через любовь уходит к Богу»49. Вследствие этого он переходит от любви к себе к неотвратимой любви к Богу50, прилепляясь к Богу уже «в силу необходимости этого жела-ния»51.
Диадох так же, как и Каллист, говорит о Духе и его действии, пробуждающем любовь, как об утешении52. Согласно Диадоху, утешение – это действие Духа (πνευματικὴ ἐνέργεια)53 на человека, ощущаемое (αἰσθάνεσται) неким вкушением (γεῦσις)54. Он говорит о них в контексте различения действий, происходящих от Духа, и производимых демонами: при божественном воздействии ум по вкушении становится источником любви и радости55, в то время как демонские воздействия есть лишь подражания им, которые опытный подвижник распознает благодаря определенным признакам56. Ту же традицию мы видим у Каллиста, когда он говорит о любви, которая «ощутимо движима из сердца (κινουμένη εὐαισθήτως απὸ καρδίας)», в своем рассуждении о трех ее видах.
Здесь мы встречаемся со специфически христианским пониманием воли и аффектов. У Диадоха оно связано с грехопадением, в результате которого нарушилась первоначальная гармония, единство двух чувств человека. Здесь злом является не материальное в человеке и не страстные начала, а именно их расположение к миру (διάθεσις). Сама аффективность является негативной только в ее отношении к миру. Диадох излагает здесь холистический взгляд на мир, представленный в христианской аскетике57. На уровне духовной любви удовольствия, сопутствующие этим аффектам, проявляются уже в виде некоего божественного удовольствия. Одновременно с этим волевое начало, направляемое разумом, также объявляется тем, что необходимо преодолеть, уступив место подчинению Богу и проявлению более возвышенных божественных аффектов.
Как мы видим по Диадоху, такой род разделения видов любви или движений души, представленный у Каллиста, укоренен в христианской аскетической традиции. Каждое из них можно концептуально соотнести с соответствующими у Диадоха:
-
1. Чувственная любовь, направляемая ὄρεξις περιπαθὴς к объектам чувственным, соответствует «τὴν γεώδη ὄρεξιν τῆς ψυχῆς» у Диадоха.
-
2. Душевная любовь, направляемая ἔφεσις λογική, т.е. волей (βούλησις или θέλημα) к тому, что разум считает благом, соответствует разумному расположению души (λογικὴ διάθεσις) у Диадоха.
-
3. Духовная любовь, направляемая θέλξις ὑπερφυὴς ἐπὶ τὸ καλόν, без участия воли человека к созерцанию вершины Красоты, т.е. Богу, соответствует духовной любви Диадоха. Однако здесь видна некоторая разница: объектом этого очарования у Каллиста является Красота и ее источник – Бог. Диадох же почти не говорит о стремлении к красоте58, либо относит ее к душевной любви, направляемой λογικὴ διάθεσις59.
Интерес также вызывает термин, употребляемый Каллистом Ангелику-дом для описания стремления, соответствующего этому типу движения – θέλξις. Попытаемся также установить его источник.
Очарование (θέλξις) Красотой
Само слово θέλξις и глагол θέλγειν, происходящий от него, во многом связаны с любовной семантикой60. Оно встречается уже у Гомера61, часто употребляется в любовной поэзии62, в греческих любовных романах63. В спектре его значений есть «очарование», «колдовство», «любовное колдовство» или «любовное зелье»64. Такое колдовство или очарование часто связано с красотой и любовью (ἔρως). Это также распространенный риторический троп в византийской литературе и чаще всего он указывает на негативный характер65 этого очарования. Его производят для обмана либо сатана66, либо некий оратор, который, по словам обличающего его, делает это с целью совращения или обмана67. Таким образом, оно или используется в светской любовной литературе, или характеризует, преимущественно, нечто негативное в литературе богословской. Можно выделить основные мотивы, которые свойственны этому действию:
-
1. Отключение разумной части души, которая направляет волю. В результате человек исполняет уже не свою волю, но желание вызвавшего это очарование, либо устремляется к нему.
-
2. Очарование может быть насылаемо богами, либо людьми, взаимодействующими с богами посредством магии.
-
3. Очарование также может быть вызвано красотой: либо красотой, принадлежащей кому-то (или чему-то), а также красотой речи, «словом» (λόγος).
Такой негативный оттенок для богословской литературы, тем не менее, не повсеместен. Например, у Григория Паламы, важного современника Ангели-куда, всякое упоминание θέλξις и его производных, носит негативный характер, за исключением случаев, когда он цитирует Ареопагитики68. Приведем это место из «Божественных имен»:
«Истины ради осмелимся также сказать и то, что и Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к Красоте и Добру во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью (οἷον ἀγαθότητι καὶ ἀγαπήσει και ἔρωτι θέλγεται), и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей вовне силой»69.
Это одно из известнейших мест Ареопагитик, описывающее исхождение Бога из себя в акте творения, которое Он совершает в следствие своей любви (ἔρως). Эрос у Дионисия является «соединяющей и связывающей силой (ἐνωτικὴν καὶ συγκρατικὴν)»70, подвигающей высших провиденциально заботиться о низших, низших обращаться (ἐπιστροφήν) к высшим71, а равных либо объединятся друг с другом (συνοχή72), либо вступать в общение (κοινωνία)73. Все это совершается в рамках иерархии. Эрос – это сила, благодаря которой все сущие стремятся к Единому источнику бытия. Он называет этот эрос «экста-тическим»74, в чем состоит его новшество в сравнении с предшествующей традицией неоплатонизма75. Эросом у него предстает сам Бог, который исходит из себя по причине своей благости, а также является причиной эроса во всех других вещах. Бог также является Красотой и причиной красоты во всех прочих вещах. Будучи Красотой, он призывает всех к Себе76. Дионисий указывает, что все в мире объединяется благодаря Красоте Божией77. Однако поскольку Бог сам является всеблагим и источником всех вещей мира, то эрос Бога, в котором он совершает исхождение, не является эросом, нуждающимся в чем-то78. Эрос, понятый как нужда, присутствует только во всех прочих, как единящая весь мир сила, вместе с Благом и Красотой, заставляя всех устремляться к Себе.
Можно предположить, что поскольку сам Бог любит Себя79, он как бы очаровывается своими благом, любовью и красотой, вследствие их преизбытка, и в результате эта любовь изливается вовне. Здесь Ареопагит высказывается об очаровании определенно в положительном смысле, указывая на то, что это очарование наступает в следствии благости (ἀγαθότητι) и любви (ἀγαπήσει καὶ ἔρωτι). Это единственное место, в котором Ареопагит высказывается о θέλξις положительно.
В других местах он говорит о нем только в отношении к человеку и характеризует его как нечто определенно негативное, связывая с одержимостью демонами:
Множество же одержимых (τῶν ἐνεργουμένων) – и оно несвященно и является вторым после оглашенных по отдаленности от Вышнего. Ведь то, что имеет некоторую причастность к священнейшим совершениям, но еще охвачено вредоносными чарами или волнениями (ἔτι δὲ ταῖς ἐναντίαις ἢ θέλξεσιν ἢ ταραχαῖς ἐνησχημένον), не равно, как я полагаю, совершенно непросвещенному и вовсе божественным таинствам непричастному. Но и для этих людей созерцание всесвя-щенного и приобщение к нему ограничено, что вполне справедливо80.
Здесь Ареопагит говорит об одержимых демонами. Обозначение их через термин ἐνεργούμενοι довольно традиционен для христианской литературы81. Эти люди, наряду с оглашенными и пребывающими в покаянии, не могут принимать участие в церковной иерархии82, поскольку не прошли процедуру очищения, не стали «чистыми» в соответствии с триадой иерархического действия κάθαρσις–φωτισμός–τελείωσις. У Ареопагита одержимые охвачены волнениями (ταραχαῖς) или очарованиям (θέλξεσιν), которые противоположны (ἐναντίοις) чистому состоянию и божественным благам83. Процедура очищения предполагает обретение участниками иерархии устойчивого нрава (ἕξιν) и мужества, отсутствие которого вызывает подверженность одержимых враждебному очарованию и устрашению (τὴν ἐνατίαν πτοίαν καὶ θέλξιν
ἐκ τῶν ἀνάνδρως ἐνεργουμενών)84. В целом, добродетель мужества и устойчивый нрав для Ареопагита, вещи взаимозависимые, поскольку непосвященные вследствие недостатка мужества не имеют «неподвижности и активности боговидного нрава (τὸ τῆς θεοειδοῦς ἕξεως ἀκίνητον καὶ δραστήριον)»85.
Очарования у Ареопагита называются противоположными (ἐναντίοι) благу в связи с необходимостью избавления от не-подобия Богу86 для участия в иерархии и ее священнодействии, ведь цель иерархии – это «насколько возможно [действенное] уподобление (ἀφομοίωσις) Богу и единение с Ним»87.
Одержимые же уподобляются не Богу, а демонам, став «подобомыслящими и подобонравными (ὁμοφρονές τε καὶ ὁμότροποι) губительным демонам», поскольку отвратились от истинно сущего в следствии своего неразумия и подверженности страстям88. Будучи неразумными и лишенными мужества, они пугаются видениями (φάσματα) и очаровываются вещами чувственными, связанными с материей и являющимися не сущими89. Боговидный (θεοειδής) муж же, обретший устойчивость нрава, обладает бесстрастием, вследствие чего он не уязвим для демонских воздействий90 и «бездеятелен для плотских устремлений (τῶν σαρκικῶν ὀρέξεων ἀνενεργησίαν)»91.
Сама подверженность этим страстям и противным благу очарованиям есть следствие грехопадения. Однако в Воплощении Бог благодетельно перестроил свойственное нам устроение, наполнил несветлый ум светом, безвид-ное – украсил красотами и освободил душу от страстей в уподоблении Ему92. Потому очищение у Ареопагита будет выражено в очищении от не-подобий Богу и обретении боговидного или блаженного нрава (ἔξιν)93, в результате чего человек становится соработником Богу в иерархическом действии (θεοῦ συνεργὸν)94.
Таким образом, мы видим, что у Ареопагита θέλξις в отношении человека выражает нечто определенно негативное – очарованность человека, попавшего под воздействие демонов, увлекающих его от истинного сущего к вещам материальным, не сущему. Однако одновременно с этим, он также говорит и о том, что Бог «как бы очаровывается красотой, любовью и эросом», когда выходит из себя в акте творения мира. Такое различное понимание очарования можно объяснить идеей преобразования страстей, которую можно увидеть в идее Воплощения и подражания Христу95. Негативной объявляется страсть к вещам материальным и множественным96, неподобным Богу97, которую надо обратить в бесстрастие по отношению к ним и боговидный нрав. То же самое мы видим у Максима Исповедника в его схолиях к тексту «Церковной иерархии». Он говорит, что одержимый пребывает в телесных очарованиях (σωματικοῖς θελκτηρίοις), а «соединившийся с Богом не воздействуем нечистым духом»98.
При этом Максим в «Трудностях к Иоанну» тоже цитирует место из Арео-пагитик об исхождении Бога в очаровании. Здесь он толкует слова Григория Богослова о том, что «Бог играет (παίζειν)», в том смысле, что он сперва дает познание чувственных вещей, чтобы ввести человека в изумление99, а затем приучает его к созерцанию «более духовных логосов, [пребывающих] в этих [творениях]»100. Затем, Бог
«наконец, приводит [человека], насколько это возможно, к таинственному ведению Его Самого посредством богословия, совершенно чистому от всякого разнообразия по виду, качеству, форме и количеству, [выраженному] в количестве и в объеме, и от сложения, каковые [были] в подготовительных упражнениях; так что вплоть до предела созерцания [Бог] «играет», как сказал богоносный Григорий, и «очаровывается» (θέλγεσθαι) и «исступает из Себя» (ἐξίστασθαι ἑαυτοῦ), как [сказал] богоразумный Дионисий»101.
Максим говорит о том, что вплоть до пределов богословия102 Бог предстает нам в своих творческих исхождениях, которые человек созерцает в виде духовных логосов в творениях. Эти исхождения в виде промыслительных логосов Бога связаны с очарованием любовью (ἀγαπή и ἔρως) и красотой. Затем, на этапе богословия, человек вступает с Ним в мистическое единение, став и сам подобным Богу в его чистоте от всякого разнообразия и единстве своего ума.
Одновременно с очарованием Бога, в этой же «Трудности» он говорит о разнообразных и пестрых чувственных тканях, привлекающих чувства (τῶν αἰσθήσεων θελκτηρίους), которые родители дают детям в процессе воспитания для их развлечения, пока они еще малы и не способны к более совершенным наукам103.
Таким образом, Максим вводит идею полезности этого очарования на пути восхождения к Богу. Однако он предлагает различать очарование от чувственных вещей и очарование от вещей умопостигаемых. Это видно на примере двух мест, где он характеризует очарование чувственным определенно негативно. Дьявол через удовольствие (ἡδονή) властвует над душой, одержимой им104, в результате чего она предпочитает «чарующие чувства чувственные вещи умопостигаемым, которые питают ум посредством созер-цания»105. Удовольствие возжигает в человеке стремление к постыдному вожделению (ἀναφλέγει τὴν ὄρεξιν πρὸς αἰσχρὰν ἐπιθυμίαν), в результате чего он становится подверженным «языку, говорящему очарования для слуха»106. Именно ἐπιθυμία становится тем началом, в результате которого человек подвергается очарованиям. Однако для Максима страсти являются следствием грехопадения, из-за которого человек отпал от Божественного образа и в нем проявилось подобие неразумным животным107. Страсти становятся прекрас-ными108 у тех, кто преуспел в добродетели, когда они перенаправляют их на умные вещи, а не на чувственные109. Тогда их удовольствие (ἡδονή) будет «безвредным весельем очаровывающего действия ума (τοῦ νοῦ θελκτικῆς ἐνεργείας) в отношении Божественных даров»110.
Чтобы достигнуть такого состояния, уму необходимо отказаться от стремления к чувственным вещам и добровольно обратиться к созерцанию. Посредством добродетелей мужества и целомудрия (ἀνδρείας καὶ σωφροσύνης) человек должен подчинить себе яростное (θυμὸν) и желательное (ἐπιθυμίαν) начала души111.
Две эти добродетели в их связи с очарованием описаны Максимом в 21-й «Трудности к Иоанну». В ней Максим дает символические объяснения всем добродетелям, описывая путь их объединения в единую добродетель любви
(ἀγαπή) и символизирует каждую из них соответствующей стихией (вода, огонь, земля или воздух) или одним из четырех Евангелий112. Целомудрие в мысленном (ἐν τῳ τῆς διανοίας κόσμῳ) космосе для него соответствует воде в чувственном космосе и Евангелию от Марка, символизирующему практическую философию (πρακτική). Он характеризует его как состояние (ἕξιν), «сотворяющее животворящее плодородие в Духе и рождающее приснотекущее любовное очарование (ἀειβλύστου ἐρωτικῆς θέλξεως) в соответствии со стремлением к Божественному»113. Возникает целомудрие «из умеренного использования [действия] по сочетанию силы вожделения (ἐπιθυμία) со вкусовым чувством в отношении свойственной [ему] чувственной [вещи]»114. Далее целомудрие сочетается с мужеством (соотносящимся с гневным началом, τὸ θυμὸν), чтобы породить кротость (πραότης), которая является «совершенной неподвижностью (ἀκινησίαν) гнева и вожделения по отношению к тому, что вопреки природе — некоторые называли ее бесстрастием»115. Кротость, в свою очередь, сочетаясь с мудростью (σοφία), порождает любовь (ἀγαπή), «которая исступляет (ἐκστατικήν) тех, кто произошел от нее, привлекает (προσαγωγικήν) тех, кто ею подвигнут, единотворит (ἑνοποιητικήν) тех, кто ею завершил, и в высшей степени во всем боготворит»116. Такое понимание любви сближает его с Ареопагитиками.
Придя к этой гармонии мудрости и бесстрастия, выраженной в любви, душа становится способной с помощью чувств постигать чувственные вещи с пользой и усваивать духовные логосы в них. Чувства, став вразумленными, теперь становятся полезными средствами для постижения Божественного промысла, а не помехой. Это связано с тем, что стремление (ἔφεσις) направлено теперь не к самим чувственным вещам, а к постижению духовных логосов в них и, посредством этих логосов, самого Бога117. В связи с этим Максим называет это очарование познавательным (γνωστικῆς)118, а также «укрепляющим и оберегающим» (ῥωστικῆς καὶ συντηρητικῆς) от страстей119.
В «Трудности 10», толкуя слова Григория Богослова о том, что «святые преодолели вещественную двоицу», Максим считает эту двоицу гневом и вожделением, поскольку они связаны с материей (προσύλος) и со страстной частью души. В связи с этим они способны рассеять ум на множество частей, если их не подчинить себе. Подчинить их – значит «придерживаться одного лишь познавательного очарования в любви посредством разума и созерцания (κατ’ ἀγάπην γνωστικῆς διὰ λόγου καὶ θεωρίας ἔχεται θέλξεως)», свести себя (συνεστάλη) до единого и простого движения в устремлении (κὰτ᾽ ἔφεσιν) к Богу120. Тогда ум обретает единство и неделимость в постоянном устремлении (κατ᾿ ἔφεσιν ἀεικινησίας) на одну цель, не рассеиваясь121. Ум, будучи очарован, лишается всякой возможности движения и устремления к чему-то иному кроме Бога122. Познавательный аспект очарования заключается в том, что это неуклонное движение в познании умных вещей, духовных логосов, познание которых приближает человека к Богу. В «Трудности 13» он говорит, что cлово (λόγος)123 «посредством знания истины делает душу сродной (οἰκειώσῃ) Богу <...>, чтобы, подняв ум превыше видимого и умопостигаемого, очаровать его неизреченной любовью к божественной красоте (θέλξῃ τῷ ἀῤῥήτῳ τῆς θείας καλλονῆς ἔρωτι) и приковать желанием (πόθῳ) к Богу»124.
Когда ум достигнет бесстрастия, т.е. подчинит себе гнев и вожделение, он сможет предаться созерцанию, не отвлекаясь на чувственные вещи. Но как только ему «будет явлен в чистом виде весь образ безначального Царства, через подражание обладающий видом Первообраза125 <...> созерцательный ум отпускает на волю яростное и желательное начала души, превратив в несмешанное наслаждение и незапятнанное очарование божественной любовью (τὴν μὲν πρὸς τὴν ἀκήρατον τοῦ θείου ἔρωτος ἡδονὴν καὶ τὴν ἄχραντον θέλξιν μετασκευάζων), а ярость изменив в духовное кипение, пламенное приснодви-жение и целомудренное безумие»126.
Такой процесс можно соотнести с переходом из тропоса «бытия», в тро-пос «благобытия» (εὖ εἶναι), в котором вырабатывается устойчивое свойство (ἕξιν) к добродетели, и последующий переход к тропосу «приснобытия» (ἀεὶ εἶναι), который дарует Бог по благодати127. Эти три тропоса Максима Исповедника можно соотнести с тремя видами любви у Каллиста.
Таким образом, «очарование» у Максима является порождением вожделеющего начала. Когда вожделение направлено на чувственное и множественное, человек очаровывается различными чувственными вещами и удовольствиями. Но когда человек подчинит себе эти два начала, он, посредством целомудрия и мужества, станет невосприимчивым к чувственным вещам. Далее он стяжает любовь, которая обоживает человека128 и позволяет постигать духовные логосы в вещах. Оказавшись в созерцании умопостигаемого129, он освобождает и перенаправляет это вожделение на них, и, таким образом, на Бога, которого познает посредством логосов. В результате чего в нем проявляется «очарование» божественной красотой и любовью, создаваемое вожделеющим началом, направленным на божественное.
Далее рассмотрим, как это учение об «очаровании» преобразовалось у Каллиста Ангеликуда.
Учение об «очаровании» Каллиста Ангеликуда
Каллист Ангеликуд также разделяет эту идею преобразования страстной части человека. В восхождении к Богу необходимо сперва очиститься и достигнуть «бесстрастия», т.е. очищения умного, гневного и вожделеющего начал. Это очищение достигается в молитве. Ум в духовной молитве действует, т.е. мыслит, без разделения (μοναχικῶς καὶ δίχα διαιρέσεως ἐνεργῶν)130, единовидно созерцая Единого Бога, собравшись от множества сущих и их различий в единое состояние. Гневное начало в этот момент «собирается и стягивается (ἀναιρούσης, ἢ συστελλούσης)», обретая смирение (ταπεινοφροσύνης)131. Вожделеющее начало же обращает к Богу расположение души (τὸ διακείμενον αὐτοῦ τῆς ψυχῆς), устремляется к Нему и соединяется с действием Духа (τῇ τοῦ πνεύματος
ἐνεργείᾳ), утешаясь и получая умное удовольствие (противоположное чув-ственному)132. Тогда оно добровольно становится бездейственным для всего прочего133 и в экстазе направляется к высшей Красоте, к Богу. В такого рода молитве, вожделеющее начало направляется только на Бога и его Красоту134, будучи очарованным Ею135.
Важным моментом для достижения бесстрастия и проявления очарования к Красоте у Каллиста является соединение с энергией Духа. Он считает, что, согласно нашей природной энергии, мы не можем достичь мира (μετ᾿ εἰρήνης εἶναι)136, поскольку всякая наша энергия происходит от нашей воли и душевных стремлений. Если у «деятельного подвижника воля направляется вожделеющим началом (ἐξ ἐπιθυμίας), то у созерцательного – его разумным стремлением (ἐφέσεως)»137. Первый – борется с чувственными вожделениями, направляемый первым видом любви. Второй же пребывает во втором виде любви – любви разумной и в стремлении к благу, направляемому волей человека. Однако наша воля и направляемое ею действие не способны совершенно угасить вожделение и гнев, даже если они действуют как им подобает. Только сверхприродное действие, т.е. энергия Духа в человеке, по мнению Каллиста, может победить падшую человеческую природу138, поскольку оно движет человека без участия его воли. Соединившись таким образом с Богом, человек действует в соответствии с Его волей и не проявляет свои природные энергии, происходящие от страстных начал. Тогда душа достигает бесстрастия и устремляет взор к Нему, «удивительно обретая связь с Богом (σχέσιν πρὸς θεόν), просвещение и устремление ввысь, достигнув причастия Его»139.
Этот третий вид движения будет направляем не волей человека, а Духом, который в очаровании увлекает человека со всеми его душевными нача-лами140 к созерцанию Бога141. Однако это не значит их полное бездействие и отсутствие природной энергии человека, что видно из рассуждений Каллиста о мышлении, как природной энергии ума. Каллист считает, что ум, соединяясь (συναφή) с Богом, не останавливается от созерцания, а только от перехода с предмета на предмет, от множественности, и обретает единовидное состояние. Будучи «воздействуем» умным светом (τῷ νοερῷ φωτισμῷ
ἐνεργεῖται), он устремляет свою мысль к Единому и непостижимому, впадая во мрак и
«глубину бесконечности и беспредельности в мысленном свете достигнув непостижимого в этой божественной необозримой сокровенности, затмевается, так сказать, и останавливается, не ощущая ничего другого, кроме изумления среди мысленной светлости»142.
Таким образом, ум устремляется только к единому и простому Богу, обретая простую и единовидную деятельность (ἐνεργεία)143 – мышление – и, становясь «бескачественным», уподобляется Богу, чтобы быть способным видеть Его во мраке144. Он не теряет свою энергию, но как бы слагает свои природные свойства, которые создают отличие от Бога своей разделенностью. Здесь Каллист следует Максиму Исповеднику с его концепцией «всецелого растворения в Боге посредством Духа»145, согласно которой святые соединятся с Богом по положению и по благодати (κατὰ θέσιν καὶ χάριν), а не по сущности, сохраняя ее. Их энергия в этом случае полностью сознательно подчиняется Божественной146, подобно тому, как это было во Христе147. В данном случае, движение ума у Каллиста направляется Духом, Его сверхприродной энергией, а не человеческой волей и ее природными энергиями148.
Также и с устремлениями, которые более не направляются ни на что, кроме Бога149. Гневная часть души обращается в «твердое направление к благу (τόνον150 ανένδοτον τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ αγαθόν), а вожделение в устремление и неотвратимое и неизменное очарование Красотой (τὴν ἐπιθυμίαν ἔφεσιν καὶ θέλξιν αμετάπτωτον τοῦ καλοῦ)», чтобы ум, не отвлекаясь, созерцал в простоте и духовном знании (ἐπιστήμης πνευματικῆς)151.
Соединенные с Духом обоживаются, становясь боговидными и сродными Богу (οἰκείος). Будучи «очарованными», они недвижно (ἀκίνητος – т.е. устремившись только к Богу) стоят в кругу и созерцают Бога152, насколько для них возможно и воспринимают божественные просвещения, неразлучно держась Его. Такое понимание покоя в движении Каллист заимствует от Максима Исповедника с его идеей «приснодвижного покоя», которое в свою очередь, восходит к идее Григория Нисского об «эпектазе»153 – бесконечном движении к недостижимому Богу в любовном желании154. Для Максима это
«приснодвижный покой около предмета желания», делающий конечных тварей безначальными и бесконечными по благодати155.
Очарованные у Каллиста Ангеликуда также движутся вокруг Бога и под действием очарования красотой устремляют свое мышление к Богу, будучи движимы им в Его бесконечность. Покой выражается здесь именно в идее фиксации ума на одном объекте156. Таким образом, движение очарованных в третьем виде любви Каллиста Ангеликуда будет движением круговым, соответствующим движению совершенных у Дионисия157, а также приснодвиж-ному покою у Максима Исповедника.
Но важным моментом для Каллиста Ангеликуда является то, что это очарование создается действием Духа в сердце человека. Он часто говорит о тех, кто «ἐνεργεῖσθαι» Им158 – их Ареопагит в контексте очарования называл одержимыми нечистыми духами. Так же и у Максима – он нигде не употребляет эти два термина в сочетании, хотя и придает очарованию положительный смысл в связи со своей идеей преобразования страстей в человеке. Каллист идет дальше и, продолжая эту идею Максима, вновь говорит об «одержимых» (ἐνεργούμενοι), но уже Святым Духом, а не зловредными духами, и их воздействии на тех, кто лишен мужества и целомудрия.
Такие различия в языке вполне объяснимы исходя из интеллектуального климата XIV века, в который жил Каллист. Действие Духа в сердце человека стало одной из ключевых тем для этого времени, передаваясь именно на языке энергий. Как указывает Брэдшоу, это связано с различием философских языков Ареопагита и Максима, которые были довольно сильно связаны с Проклом, и языка Каппадокийцев, писавших задолго до последнего159. Само выражение ἐνεργούμενος – библейское160, его употребление мы также видим у Диадоха в данном им описании «духовной любви». Паламиты XIV века сделали особый акцент именно на таком выражении, обозначающем причастность Богу, Его энергиям161.
Хотя сам Палама характеризует это очарование как негативное, Каллист возвращается к идее Дионисия и Максима, преобразовывая ее в рамках па-ламистского синтеза. Теперь это не одержимые нечистым духом, подвергающиеся чувственными очарованиям, но достигшие обожения и соединения со Святым Духом, воздействуемые Им, благодаря своей чистой жизни и стремлению к Богу – это очарованные любовью к красоте и ее Источнику.
Для Каллиста сам Бог своим действием через дуновение Духа «пребывает [в человеке] и околдовывает (παραμένων και κατακηλῶν162)», чтобы он совершил обращение (ἐπιστροφή)163 к Нему164. Это связано с тем, что Бог создал человека как свой образ и подобие, будучи очарованным любовью (ἔρωτι θέλχθεις δημιουργεί)165. Здесь Каллист развивает важную для византийской философии мысль Ареопагита, выраженную в рассмотренном нами месте из DN IV.13, об исхождениях Бога в очаровании любовью. Поскольку Он любит человека больше всех прочих существ, как «единственный живой и видимый образ Его среди являемых»166, он «создал ум созерцательным, рассеяв (διέσπειρε) свои свойства (τὰ ἑαυτοῦ) во всех сущих, в которых он является уму при духовном озарении. Тогда он движет ум к себе, очаровывая его (θέλγει κινῶν), когда тот просвещается в созерцании167. Все сущие, которые исследует созерцательный ум, являются как бы указующими на Бога, на некий единый луч Его красоты168, который ум создает посредством некоего акта воображения (φαντασία) в Духе169.
Таким образом, получается картина, в которой Бог, очарованный любовью, выступает из себя в акте творения человека, создавая его по Своему образу и подобию, а человек, как возлюбленная тварь Господа, созерцает во всем сущем Его отблески. В своей любви человек очаровывается красотой
Бога и устремляется в своем действии (мышлении) обратно к Нему. Здесь Каллист Ангеликуд следует заданной Ареопагитом линии исхождения Бога в процессе взаимной экстатической любви170. Бог исходит из себя, так же, как и человек исходит из себя навстречу Богу, покидая сперва сферу чувственного, а затем и сферу умопостигаемого в мистическом единении171.
Также как у Дионисия, эрос и красота Бога у Каллиста выступают единящей силой, согласно которой все сущие возвращаются к Источнику Блага. В воздействуемом энергией (ἐνεργούμενος) Бога уме пробуждается эрос (понятый как нужда) к Его божественной красоте, вынуждающий его стремится к Богу, чтобы восполнить нужду в желаемом (ποθούμενος). Для Каллиста это высший вид любви, духовный, поскольку он наступает только после того, как в сердце человека начнет действовать Дух, который обращает ум к Богу уже вне направляемой разумом человека воли.
Эрос, таким образом, выступает здесь как сила, движущая сущее к Богу. В этом смысле Дух движет человеком, фиксируя его собственную энергию ума (мышление) на непостижимой бесконечности Бога вследствие любви к нему и очарования. Энергия ума и Бога становятся «в один дух» в общем устремлении обращения (ἐπιστροφή). Это действие Бога в человеке будет соответствовать одной из функций «экстатического эроса» Ареопагита – обращение низших к высшему. Бог в своих провиденциальных любовных нисхождениях рассеял везде свои свойства, чтобы ум созерцал их и мог приобщиться к иерархическому действию, став «соработником у Бога»172, созерцая Его в любви.
Очарование красотой (в соответствии с выделенной нами семантикой этого слова), выраженное в понятии θέλξις, указывает одновременно и на интенсификацию этого стремления, его фиксированность, и на момент забы-тия, отключающего разумную волю. Этот высший вид любви часто характеризуется Каллистом как «вакхическое безумие» (βακχεία μανία)173. Такое определенно платоническое174 словоупотребление призвано указывать на экстаз и выход за пределы умопостигаемого в любовном единении, состояние сверхрациональное. Соединение с Богом (соприкосновение – συναφή) совершается у Каллиста Ангеликуда через соединение с Духом, Его действием (ἐνέργεια).
Вожделеющее начало в таком движении перенаправляется на Бога и божественное, проходя несколько этапов. Сперва человек укрощает вожделеющее начало и его стремление к чувственным вещам посредством деятельного подвижничества, достигая неаффицируемости чувственным миром. Затем в своем разумном стремлении, втором виде любви, действует уже без него, направляя свою разумную волю на мыслимое благо. Но когда Бог по благодати дарует ему соединение с Духом, тогда человек будет способен преодолеть и свое разумное устремление, направляясь только очарованием, порождаемым любовью к красоте Бога, страстно желаемой им. Здесь мы видим воспроизведение той же схемы, что у Диадоха, свойственной для христианства – преодолеваются телесные аффекты, чтобы затем уступить место аффекту божественному, приносящему умное удовольствие, названное так по аналогии с телесным, но имеющее другую природу. В этом смысле Каллист говорит также и о «блаженной страсти»175, которую ум испытывает от познания вещей божественных и Его действия посредством умного чувства176.
Таким образом, три вида любви у Каллиста Ангеликуда представляют собой восхождение к божественному, последовательно сменяя друг друга. Их можно соотнести с тремя тропосами у Максима, которому он следует в своем учении о θέλξις. При этом важно отметить, что у Каллиста θέλξις имеет только положительную коннотацию. Это указывает на то, что учение Каллиста Ан-геликуда восходит к толкованию Максима текста Ареопагитик и развивает его, акцентируя внимание на единящей функции красоты.
Заключение
Как мы показали, три вида любви у Каллиста Ангеликуда являются тремя видами движения, два из которых соответствуют традиционному делению античной философии, восходящему к Аристотелю, на движения, направляемые чувственными желаниями и движениями разумного стремления к Благу, направляемого разумной волей человека. Если у Аристотеля линия «желание и разум» состоят в конфликте, то для Каллиста желание сперва преодолевается, чтобы уступить место разуму во втором виде любви, а затем и разумная любовь уступает место желанию иного рода – направленному на Бога. Третий вид любви представляет собой свойственный христианству аспект преодоления разума, направляющего волю человека, выраженный в подчинении воле Бога. Проще всего он выражается словами ап. Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Характеризуется этот вид любви у Каллиста Анге-ликуда в первую очередь понятием θέλξις, историю которого мы постарались проследить на примере трех важных представителей византийской традиции. Мы проанализировали как три автора представляют собой последовательное развитие заложенных в нем идей. Если в Ареопагитском корпусе это очарование в человеке предстает в негативном ключе, как свойство одержимых, то Максим использует его в соответствии со своей идеей о «преобразовании страстей». Понятие в этом случае остается тем же самым, но обозначенное им действие является иным по отношению к прежнему, негативному значению. Оно именуется по аналогии с ним, но означает новое состояние человека. Каллист Ангеликуд же идет дальше, преобразуя его в соответствии с философским языком паламизма и XIV века, в котором акцент переносится на действие (ἐνέργεια) Духа в сердце человека. При этом нельзя говорить о каком-то серьезном новшестве, привносимым одним из авторов в понятие θελξις, но скорее о его развитии в контексте разрабатываемых проблем. Христианские представления о взаимной любви человека и Бога уже изначально имели то концептуальное содержание, исходя из которого эти авторы его и развивали. Мы видим все эти темы еще у Диадоха Фотикийского, несмотря на некоторые отличия его философского языка. Очарование божественной красотой, заменившее собой как чувственное, так и разумное стремление воли, для Каллиста Ангеликуда является совершенным движением к Благу, свойственное обоженным, т.е. совершенным, в рамках божественной иерархии, участники которой становятся содействующими (συνεργοί) Богу.