Историческое развитие теории народного самодержавия

Что такое народ и народная воля

Из всех формальных теорий права и государства теория народного самодержавия пользуется наибольшей популярностью, хотя она, в научном отношении, одна из самых слабых политических теорий. В самом деле, если нельзя считать волю одного лица правомерной, когда она является выражением лишь субъективных мнений лица или его личных страстей. То на каком основании можно считать волю массы более правомерной? Само понятие, соединяемое со словом народ, требует выяснения, ибо под этим можно понимать и простое множество индивидов, и особую сложную индивидуальность, особую духовную личность, отличающую известную массу индивидов от другой массы индивидов. Словом, с понятием народа неотделимо связано понятие национальности, а понятие национальности связано с понятием цивилизации, ибо народ без национальности, ибо народ без национальности и без цивилизации есть не представимое понятие союза человекообразных индивидов со способностью к цивилизации, однако ничем не проявившейся. Если же народ делается народом лишь как носитель известной национальности, представитель известной цивилизации. То воля народа есть лишь простой выразитель цивилизации, а потому весьма возможен вопрос о том, все ли члены народа и всегда способны быть лучшими выразителями представ-

Как цитировать статью: Чернявский А.Г. Историческое развитие теории народного самодержавия // Вестник Академии права и управления. 2019. № 1(54). с. 14–19

ляемой народом цивилизации, или иногда все, иногда только некоторые, или один, в известные моменты развития национальности или цивилизации,ибо цивилизация есть ничто иное, как развитие национальности и национальность есть цивилизация народа.

Главная ошибка теоретиков народного самодержавия состояла в том, что они понятие народа отделяли от национальности и цивилизации,понимая под этим словом какое-то невозможное соединение человекообразных индивидов, обладающих разумом, способных к логическому мышлению,решающих самые сложные и запутанные вопросы государственного устройства и все это до образования национальности и цивилизации, даже не известно на каком языке!

Все учение о самодержавии народа построено на самых невозможных, самых невероятных отвлечениях, притом переход от одного отвлечения к другому совершается в следующем порядке:

Первое положение. По мнению всех писателей этой школы, до образования государства эти люди жили в естественном состоянии, хотя это состояние трактуется писателями этой школы не одинаково.

Все люди, говорит Алжерон Сидней, первоначально пользовались свободой, пока число их не сделалось столь великим, что они начали бояться друг друга и, не имея другого средства помешать беспорядкам, происходящим между ними, и предупредить таковые впоследствии, они решились соединить вместе несколько фамилий и образовать единое политическое тело для того, чтобы лучше обеспечить безопасность, удобство, и защиту себя и детей своих [1].

По мнению Локка, есть состояние «равенства, в котором права и силы обоюдны, никто не имеет более чем другой». «Но хотя, говорит далее Локк, это было состояние свободы, но не своеволия, причем хотя человек в этом состоянии имел бесконтрольную свободу распоряжаться своим лицом и имуществом, но он не имел свободы уничтожить себя самого или какое либо другое существо… Естественное состояние должно было поддерживаться естественным законом, обязывающим всякого; разум, наш естественный закон, учит всех, что между существами равными и свободными ни одно не имеет права касаться жизни здоровья или имущества другого, ибо все люди есть творение одного всемогущего и премудрого Создателя; все они есть собственность Того, Кто их создал, и должны исполнять Его волю» [2].

Руссо в своем известном сочинении “L’origined el’inegaliteparmileshomes”, идеализировал естественное состояние в том смысле, что оно давало более самоудовлетворения человеку, чем цивилизация, хотя не скрывал его дикости и бескультурности.

Второе положение. Все ученые признают, что из естественного состояния люди выходят, образуя, путем договора, народ и государство.

«Те, говорит Сидней, которые полагают, что верховная власть находится в народе, полагают под эти словом множество свободных лиц, которые нашли для себя полезным соединиться и установить законы для самоуправления: эти законам они подчиняются все. Эти свободные лица, в каком бы они не были числе, имеют постоянно одно и тоже право, ибо десять лиц могут быть столь же свободны, как и десять миллионов лиц» [3].

По Локку государство образуется также путем договора. «Все люди, говорит Локк, по природе, равны и независимы; никто не может быть лишен этого состояния и подчинен политической власти другого без его согласия. Единственный путь, посредством которого лицо отказывается от своей индивидуальной свободы и подчиняется обществу, есть путь добровольного соглашения с другими людьми» [4].

По Руссо, народ и государство образуются также путем договора. Только один закон, говорит Руссо, по своей природе требует единодушного согласия, – это общественный договор, ибо образование гражданской ассоциации есть самый свободный акт воли. Всякий человек рожден свободным; никто не может, под каким бы то ни было предлогом, подчинить себе другого без его согласия [5].

Только один писатель этой школы глубоко понимал природу общества, это именно Пен. Большая часть порядков, говорит Пен, которые царствуют в человеческом обществе, не есть действие управления, а (следовательно они не могли явиться и путем договора). Эти порядки проистекают из естественной организации людей. Они были до правительства (государства) и будут продолжаться, если б оно уничтожилось. Обоюдная зависимость людей друг от друга, обоюдные выгоды, которые связывают всех членов общества друг с другом, создают из индивидов естественное целое [6].

Третье положение. Обе эти предшествовавшие теории, были в сущности, лесами для здания государства. Которые бы наибольше обеспечивали свободу лица. Обеспечить свободу лица в государстве – вот начало, двигавшее теоретиков народного самодержавия. Само народное самодержавие было создано лишь в виду того, что вышеозначенные писатели думали, что оно наиболее способно обеспечить свободу лица. По отношению к этому предмету почти всеми писателями этого направления, в особенности Локком, было высказано много глубоких мыслей, и вообще нужно сознаться, что этими своими выводами теория внесла много новых начал в европейскую цивилизацию, хотя, как мы видели выше, они были странным образом обоснованы.

Все дело клонилось к тому, чтобы из предполагаемого государственного договора вывести такие результаты, которые наилучшим образом обеспечи- вали свободу индивида; чтобы из договора вывести такие права индивида, которые, по своей сущности, никогда не должны быть утрачены индивидом в государстве. Эти-то права в школе получили техническое название «естественных прав», или «прав человека».

Гениальный Локк был первым писателем, заговорившим о правах человека. Лицо, переходя в общество, говорит Локк, остается свободным, хотя свобода лица в обществе иная, чем в естественном состоянии: в естественном состоянии свобода лица состоит в не подчиненности какому-либо высшему авторитету, кроме авторитета нравственного закона; свобода лица в обществе состоит в том, чтобы не быть подчиненным никакой иной законодательной власти, кроме той, которая установлена с общего согласия; не быть подчиненным никакой власти, кроме воли законодателей, действующих сообразно их уполномочию [7].

Локк не останавливается только на одном признании политических прав; он идет дальше и глубже. Локк был первый писатель, высказавший глубокую плодотворную мысль, что верховная власть в государстве, даже если она принадлежит народу, должна иметь свои границы.

В главе о пространстве законодательной власти он пытается определить эти границы. Государство не должно иметь абсолютной и произвольной власти над жизнью и имуществом народа; оно не должно присваивать себе более власти, чем имел над собой власти индивид, прежде чем он вошел в общество, передав над собой власть государству, потому что никто не может передать более, чем он сам имеет, и никто не имеет права отнять жизнь у себя, как у кого-либо другого. Человек не должен подчинять себя произвольной власти другого. Человек не имеет абсолютной и произвольной власти над жизнью, свободой и имуществом другого даже в естественном состоянии, но имеет ее лишь настолько, насколько это необходимо для сохранения себя и человечества. Государственная власть в ее крайних пределах, иметь границы в общем благе целого общества. Это есть власть, не имеющая другой цели, кроме охранения. А потому не может обращать в рабство, истреблять или разорять своих подданных. Обязательство естественного права не прекращается в государстве; оно должно оставаться вечным руководящим началом всех [8]. Эта страница навсегда останется памятником гения Локка: в ней он опередил свой век почти на два столетия, ибо только в настоящее время мысль о границах государственной власти стала развиваться в трудах более поздних писателей, таких как, Токвиль, Этвош, Милль. Часть аргументов Локка, конечно утратила свое значение в последующем времени с падением теории естественного состояния, но сама идея о границах государственной власти есть заслуга Лок- ка. Сам способ определения границ государственной власти, посредством определения его целей, есть наиболее верный, наиболее прямо ведущий к цели.

Из вышеприведенной страницы видно, что Локк подводит права человека под три категории: 1) право на жизнь; 2) право на свободу; 3) право на имущество.

Первые две категории он доказывает тем, что жизнь и свобода есть дар Бога, который человек не может передать государству. Из последователей Локка в XVIII-ом столетии примечательны: Руссо, Сиэс, Пен. Далеко нельзя сказать, чтобы эти писатели поняли вопрос глубже Локка. Руссо и Сиэс говорят, или исключительно, или преимущественно лишь о политических правах лица. Только Гумбольд понял и повял дальше мысль Локка о границах государственной власти и о необходимости расширения индивидуальной свободы и самодеятельности индивида.

Продолжатель Локка, Руссо, ведет его теорию, в некоторых отношениях, гораздо далее, но опускает из нее все, что в ней было глубокого, истинного. Локк ограничился защитой свободы в государстве и предполагал такую защиту возможной и в монархии. Руссо, исключительно считает свободу возможной лишь в демократической республике, причем он не делает никакого различия между свободой гражданской и политической. Руссо занят отысканием такого политического устройства, в котором индивид, соединяясь с обществом, оставался бы также свободным, как и до соединения. Такой идеал. По мнению Руссо, осуществляется, по самой природе вещей, в непосредственной демократии маленьких государств, где народ собирается в целом для проявления законодательной власти, выбора должностных лиц и контроля за управлением.

Для осуществления свободы в государстве совершенно достаточно, по мнению Руссо, чтобы каждый отдал себя, со всеми правами, на волю народа-суверена и получил эти права обратно, как участник в общем суверенитете народного самодержавия, «ибо когда каждый отдает себя, то условия становятся равными для всех, а когда они будут равными для всех, то никто не будет иметь интереса делать жизнь тяжелой для другого» [9]. Правда, Руссо не думает жертвовать благом индивида общему благу, как Платон в своей знаменитой «Республике», но он предполагает, что общие индивидуальные блага осуществятся сами собой в его «Республике». Что такое акт суверенной власти? – спрашивает Руссо. Это не есть договор высшего с низшим, но договор тела с каждым из своих членов, договор законный, потому что в основании его лежит общественный договор; справедливый, потому что он общий для всех; полезный, потому что не может иметь другой цели, кроме общего блага; прочный потому что он гарантируется общественной силой и верховной властью народа [9]. Делая суверен-народ существом непогрешимым, он возлагает на него лишь нравственную обязанность – не обременять своих подданных никакими цепями, бесполезными для общего блага [9]. Он допускает лишь в одном случае возможность ошибки и несправедливости со стороны суверена-народа, – это тогда, «когда он принимает свое решение не о предмете вообще, но о лице или факте в частности» [10]. Веруя в непогрешимость суверена-народа Руссо объявляет его господином всей собственности своих подданных. Он бы хотел его сделать и господином совести своих подданных. Главнейший недостаток современных государств он видит втом, что в них религия существует независимо от государства; высшим благом было бы подчинение религии государству; без этого подчинения, по мнению Руссо, никогда государство не может быть хорошо организовано [10].

Ошибки и промахи теории Руссо, в настоящее время, сознаются всеми без исключения, – так наглядно их выставила политическая история Франции. «Руссо, говорит Шталь, впадает в очевидное заблуждение, когда он, стремясь к свободе и самоудовлетворению индивида, абстрактное единство собранных индивидов уравнивает с единством личностей, из которых оно состоит. Он отождествляет право и силу этого абстрактного единства, между тем как должен стремиться к свободе и самоудовлетворению индивида, ибо свобода и самоудовлетворение имеют смысл лишь в отношении индивида, а не в отношении коллективного существа. На этом покоится ложное мнение о взаимности, полагающее, что если я подчиняю себя тысяче голосов с равным правом участвовать в них, то я не теряю своей свободы, потому что. Арифметически, получаю такую же часть в воле, меня обязывающей, как и части тех, с которыми я соединился, как будто бы формально одинаковое участие в форме решения, а не в материи, составляющей содержание решения, лежит существеннейшая важность для свободы и самоудовлетворения индивида [11]. Чем индивидуальнее натура. Глубокомысленно замечает Блюнтшли, тем менее она может отказаться от своей личности в пользу государства» [12]. «Что мне за польза, восклицает по этому же поводу Жане, получить личность другого, когда я теряю свою» [13].

Грубость ошибки Руссо последовала от неверности исходного его положения, на котором он построил свою систему, именно: «никто не справедлив к самому себе» [13]. Руссо был бы совершенно прав, если бы он сказал: «никто не желает вредить себе», но из этого вовсе не следует, что никто не вредит себе бессознательно или даже сознательно, удовлетворяя например страсти, вред, который он знает. Ошибка, на первый взгляд, повела Руссо к ложному выводу. И очевидно он рассуждал так:

Первый посыл: никто из индивидов не вредит себе.

Второй посыл: Народ состоит из индивидов.

Заключение: народ не может вредить себе1.

К ошибке первого посыла Руссо прибавил ошибку во 2-ой и в заключении, ибо народ не есть простое соединение индивидов, но органическое целое, нравственная индивидуальность человеческого рода и, как всякая индивидуальность, сама в себе носит свои границы, ибо абсолютно обладающим истиной может быть лишь существо, лишенное индивидуальности, как Божество. Но даже не употребляя выражение «народ» во 2-ой посылке, а понимая лишь собрание индивидов, то и в этом случае произойдет ошибка, ибо индивиды не тождественны. Сам Руссо как-бы сознает эту ошибку, говоря, что лучшая форма государства была бы демократия Богов. И действительно, в этом последнем случае заключение было бы верно, ибо во втором посыле были бы тождественны индивиды; но тогда был бы верен и первый посыл.

Аббат Сиэс не только развил теорию Руссо, но и формулировал права индивида, ввел их во французскую конституцию 1791 года. Сиэс различает права политические и права гражданские. «Различие, говорит он, между этими двумя родами прав состоит в том, что права естественные и гражданские суть такого рода права, для поддержания и развития которых образовано общество; права политические – те, через которые общество образуется. Первые можно назвать правами пассивными, вторые – активными» [14].

Сиэс стремится к равенству для всех граждан, как гражданских, так и политических прав, с ненавистью относясь ко всякому существованию привилегированного класса. На самом деле в области политических прав он сам отступает от идеи равенства, исключая женщин и неимущих от пользования политическими правами. Женщины, бродяги и нищие не могут пользоваться, говорит он, политическим доверием народа. «Слуги и все те лица, которые находятся в зависимости от хозяев, иностранцы не натурализованные, разве они могут быть, восклицает он, представителями народа? Политическая свобода (лучше сказать, права) имеет также свою границу» [15]. Этими исключениями Сиэс, не заметно для себя самого, разрушает свою теорию в существе, ибо основанием политического права он делает способность, разум, а ре простую принадлежность к государству.

Горазда глубже Сиэс определяет значение и границы гражданской свободы. Существует, говорит он, большое неравенство средств между людьми. Природа создала сильных и слабых; она дала способ- ности одним и отняла их у других; отсюда следует, что непременно будет неравенство в государстве, неравенство в производстве, неравенство в потреблении, но отнюдь не следует, что должно быть неравенство в правах. Государственное состояние не должно устанавливать несправедливое неравенство прав рядом с существующим неравенством средств; наоборот, оно уже должно стараться равенством прав ослабить неравенства созданные природой. Социальные законы не существуют для того, чтобы ослабить слабого и укрепить сильного; наоборот, они стремятся помочь слабому от притязаний сильного и покрыть своим попечительным авторитетом всех граждан, гарантируя полноту их прав [14].

Граница гражданской свободы кончается там, где свобода одного начинает вредить свободе другого. Сиэс формулирует в XXII артикулах права человека, которые можно свести к следующим основным положениям: право на свободу лица, право на свободу мысли и ее выражение, право на свободный выбор труда, право на свободное пользование результатами труда, право на равенство перед законом и подчинение лишь закону [14].

К этим основным выводам Руссо и Сиэса, в сущности весьма мало прибавлено (Пеном, хотя его сочинение и имело своим предметом права человека («Rigthsofman»). Пен смотрит на гражданское и политическое равенство, как на божественное право людей. Бог, создавая людей по образу своему и подобию, тем самым сделал их равными. Вступая в общество, человек не теряет эти естественные права, ибо он вступает в общество лишь для того, чтобы обеспечить себе пользование ими. Из этих предшествующих положений следует: во-первых, что каждое гражданское право вытекает из естественного и есть обмененное естественное право; во-вторых, гражданская (государственная мощь), рассматриваемая сама в себе, состоит из суммы тех естественных прав людей, пользоваться которыми индивиды, взятые отдельно, не имели возможности и которые только через образование государства сделались доступными для пользования; в третьих, эта мощь государства, которая состоит из суммы естественных прав, которыми индивиды, взятые отдельно, не могли пользоваться, не должна поглощать естественных прав не должна поглощать естественных прав, пользование которыми индивид удерживает в обществе, причем он пользуется ими по праву [6].

Вот основания и выводы теоретиков народного самодержавия.

Слабость оснований теории очевидна по следующим обстоятельствам:

Во-первых, она отталкивается от предположения о естественном состоянии людей – до существования государства, а такое предположение само по себе невероятно, если не принимать дарвиновской теории развития. Человек не мыслим вне общества и вне цивилизации. Нельзя себе представить, чтобы был когда-либо момент, когда человек имел лишь способности к цивилизации, но эти способности ничем не проявил. Между миром человека и миром животных лежит непроходимая грань именно в том отношении, что человек есть существо способное к цивилизации и всегда осуществляющее цивилизацию, всегда живущее разом в двух мирах, – в мире мысли и реальной действительности, тогда как животное тем существенно отличается от человека, что оно само в себе не способно к цивилизации, хотя, под влиянием человека и может измениться. Теория естественного состояния сама в себе есть противоречие в идее, ибо, с одной стороны, она утверждает животное состояние человека – до государства, с другой – приписывает ему разум, способность предвидения, даже понимание самых сложных политических вопросов.

Во-вторых, теория от одного ложного положения необходимо переходит кдругомуложному положению, именно – к образованию общества и государства посредством договора. Те же самые противоречия, которые находятся в гипотезе естественного состояния, существуют и здесь. Если общество образовалось посредством договора, то спрашивается, каким образом люди, находящиеся в животном состоянии, следовательно без выработанного языка ибез всякогоумствен-ного развития, могли заключить между собой договор и притом о самом сложном и запутанном вопросе, как вопрос о цели общества и государства. Один из писателей того времени, Дальман, справедливо рассматривает государство как нечто первоначальное. Первое семейство было и первым государством. «Нельзя себе представить, справедливо говорит Дальман, народ без государства; можно быть более народом, чем государством, но нельзя быть народом без государства» [16].

В третьих, теория стремится обеспечить положение лица в государстве и делает это двумя способами: или ограничивает государственную власть естественными правами человека или думает, что лицо обеспечивается само собой, когда сувереном будет государство.

В первом случае теория пришла к действительно верному началу, ошибаясь лишь в основаниях. Государство, действительно, не имеет над лицом, по праву абсолютной власти и должно предоставить ему сферу свободной деятельности и индивидуального развития, но это вытекает не из договора (ибо никаких договоров лица с обществом никогда не было), но из сущности правового начала, тесно связанного с началом индивидуальным, как его охранитель и защитник перед обществом и государством.

Что же касается до передачи индивидом государству всех прав, то в этом отношении мы снова ука- жем на меткое изречение Дальмана: «человек может принести государству в жертву собственность и самого себя, но не должен жертвовать ему своим высоким назначением; всякое право, ему принадлежащее, индивид может передать государству, но не может передать ему того, что ему не принадлежит» [16].

Из более поздних писателей, признающих народный суверенитет, примечательны Токвиль и Берья де-Сент-При. Но Токвиль, глубокий и меткий наблюдатель, плохой теоретик и об этом вопросе говорит лишь в общих выражениях; Берья де-Сент-При, глубокомысленный комментатор французских конституций, также не создал никакой цельной теории о праве и государстве.

Таким образом все формальные теории о праве и государстве страдают, по нашему мнению, тем существенным пороком, что они смотрят на государство, как на нечто деланное, механическое, тогда как оно есть, в сущности, тело народа, тесно связанное с его духом, с его цивилизацией, национальностью, отражая необходимо на себе все перипетии развития духовного мира. Государство не отделимо от духовного развития народа, а потому нельзя в государственной науке задаваться вопросом о наилучшей форме государственного вопроса.

Столь же глубоко ошибается школа формального права и государства, рассматривая право как какое-то рассудочное понятие, а не как идею, которая в нас существует лишь как регулятив, но бесконечное содержание которой мы мало-помалу открываем вместе с развитием.