Историко-философский анализ концепции метемпсихоза в Древней Греции VI–V вв. до н. э.

Подразумевая единство древней концепции, исследователи больше всего обращали внимание на вопрос ее происхождения, и их споры породили множество теорий, которые можно подразделить на две группы: (1) концепция заимствована извне (из Египта, Индии, Скифии и др.); (2) она имеет внутреннее происхождение (из пифагореизма, орфизма или традиционной греческой религии).

В связи с этим, можно отметить несколько основных тенденций в историографии. Прежде всего, это спад популярности теорий заимствования. Например, индийскую версию происхождения защищал знаменитый санскритолог Л. фон Шредер (Schroeder 1884, 30–31), затем ей высказал некоторую поддержку и В. Буркерт (Burkert 1972, 164–165), но сегодня она, как и египетская, не находит практически никакой поддержки среди ведущих исследователей. То же касается теории скифского шаманизма, популярной в 50–80-х годах XX века в связи с концепциями К. Мейли, Э. Доддса и Ф. Корн-форда (Dodds 1951, 141–142, 149), но мало кем поддерживаемой в современно-сти1. Основными же конкурентами в вопросе авторства концепции сегодня выступают орфики и пифагорейцы. Их сторонники находились и раньше, например, в пользу орфиков высказывался А. Б. Кит, опровергший доводы Л. фон Шредера в критической статье 1909 года (Keith 1909, 575–578, 581–586, 598–599). Пифагорейскую теорию происхождения, в свою очередь, защищал Г. Лонг в диссертации 1948 года (Long 1948, 2–4, 10–11). Из современных исследователей предпочтение орфикам отдают Л. Жмудь и Г. Корнелли (Жмудь 2012, 190–193, 198–202; Cornelli 2013, 97–107, 116–135), а пифагорейцам — Г. Бе-тег (Betegh 2014, 157–158). Не так давно А. В. Лебедев предложил новую «эгейскую» или «критскую» теорию происхождения учения о метемпсихозе с Крита и Кикладских островов Бронзового века (Lebedev 2023, 272–274).

Позиции всех исследователей отличаются друг от друга выбором оперируемых фактов, подходом, способом аргументации и др. Исходя из этого, можно выделить другую тенденцию — постепенный переход от исторических объяснений к концептуальным2.

К примеру, существование значительных различий между идеями в древних индийских текстах и греческим метемпсихозом (глубокая религиозность второго, наличие идеи о воспоминании предыдущей жизни, выполняющей моральную функцию и т.п.) было лишь одним из аргументов Кита против Шредера. Помимо этого, он находил подтверждение своей точки зрения в следующем: (1) влияние из Индии невозможно хронологически; (2) идеи Пифагора не были чужды грекам VI–V века до н.э., уже поклонявшимся Дионису и Орфею и имеющим иные ценности и потребности, нежели предполагала устаревшая для них гомеровская религия; (3) уже с VIII века в Греции были устойчивые религиозные сообщества орфиков, придерживавшихся учения о метемпсихозе, что свидетельствует о заинтересованности греков в таких идеях и др. (Keith 1909, 571–582, 589–599). Доддс писал, что на появление у греков новых представлений о соотношении души и тела, о возможности отделения и самостоятельного существования первого, могли повлиять шаманистские ритуалы, предполагавшие, что в ходе экстаза душа шамана покидает тело и путешествует независимо от него (Dodds 1951, 141–142, 149). Однако, оттолкнувшись от вопроса о потребностях греков того времени, он также говорил о росте среди них индивидуализма, который должен был заставить их отойти от коллективных дионисийских мистерий и обратиться к шаманскому религиозному опыту (ibid., 142). Буркерт, доказывая, что почти за каждым свидетельством о чудесах Пифагора стоит ритуал, поддерживал теорию шаманизма (Burkert 1972, 145, 150–154). Вместе с этим, он опровергал возможность происхождения метемпсихоза из орфизма: (1) в наиболее древних источниках нет указаний на то, что эта концепция была частью их учения; (2) для такой религии спасения как орфизм идея метемпсихоза не является необходимым элементом, поэтому вероятнее, что она была привнесена в нее извне (например, Пифагором) (ibid., 126–133). Жмудь, защищая точку зрения об орфических корнях концепции, утверждает, что: (1) орфические сообщества возникли раньше пифагорейских и были очень популярны, и только этим можно объяснить столь широкую географическую распростра- ненность учения ко второй четверти V века до н.э.; (2) многочисленные орфические таблички демонстрируют преданность орфиков метемпсихозу на протяжении многих лет, тогда как все истории про катабасис Пифагора и его путешествие в Аид слишком поздние; (3) в пифагореизме мы не находим никакого особого культа, который мог включать в себя метемпсихоз, лишь знаем, что пифагорейцы придерживались общегородского поклонения Аполлону, и не обязаны были следовать личному религиозному учению Пифагора; (4) орфический метемпсихоз имеет первоначальный антропогони-ческий и эсхатологический контексты, которых в пифагореизме нет, а потому вряд ли он был заимствован орфиками у пифагорейцев (Жмудь 2012, 188–192, 196–198, 202). Он также считает, что появление метемпсихоза было естественным результатом трансформации греческой религии в VIII–VI вв. до н.э. (ibid., 198). Лебедев реконструирует историю распространения учения о метемпсихозе следующим образом: (1) на Крите и Кикладах существовали древние верования, похожие на метемпсихоз, на что указывают кикладские идолы, своеобразные «машины для перерождения» (rebirth machines)3 (Lebedev 2023, 268–269); (2) эта ранняя мифопоэтическая версия метемпсихоза могла быть известна Эпимениду и Ферекиду, к чьим свидетельствам не следует относиться скептически (ibid., 251–252, 256–258); (3) Пифагор соединил эту древнюю веру в реинкарнацию и египетскую идею о благословенной загробной жизни и создал новую этически и политически актуальную версию; возможно, он же привнес идею радикального дуализма души и тела с Востока (ibid., 243–247, 276, 280); (4) чуть позже Ономакрит составил орфический вариант учения (ibid., 258, 272); (5) идея метемпсихоза распространялась в Греции непрерывно и всегда была связана с Критом и Кикладами, так как все четыре автора (Эпименид, Ферекид, Пифагор и Ономакрит) посещали эти острова (ibid., 274). Таким образом, мы видим, что Кит, Доддс, Буркерт, Жмудь, Лебедев и большинство авторов в прошлом доказывают свою позицию посредством анализа исторических свидетельств, социального устройства, ритуалов и практик, контактов с соседними регионами, народами и пр. Чаще всего лишь один из их аргументов касается содержания концепции метемпсихоза и идей, из которых она могла состоять. Нельзя не заметить и то, что перечисленные выше исследователи нередко выдвигают прямо противоположные друг другу утверждения в отношении функции, социального значения, происхождения, авторства концепции и пр. Это, как мы предполагаем, является одним из следствий пренебрежения анализом ее внутреннего содержания и указывает на то, что применяемый метод исследования неэффективен.

В отличие от вышеперечисленных исследователей, Корнелли, например, прибегает к иному способу аргументации. Он рассматривает свидетельства о метемпсихозе из диалогов Платона и выделяет в них орфические (метемпсихоз, тело как могила души) и пифагорейские идеи (палингенезис, иерархия перерождений, всеобщее родство, аристократическая мораль), показывая, что вторые являются более поздними и второстепенными (Cornelli 2013, 50– 51, 97–107, 116–135). Вместе с этим, Корнелли утверждает, что пифагореизм был одной из ветвей орфизма и перенял идею метемпсихоза от него. Бетег анализирует связанные с метемпсихозом идеи орфизма и пифагореизма, и проверяет, насколько они необходимы для существования концепции. Оказывается, что ни вегетарианство, ни забота о душе, ни антропогония орфиков не может свидетельствовать об их вере в метемпсихоз (Betegh 2014, 157–158). Он подкрепляет свои тезисы следующими аргументами: (1) в орфизме не могло быть специфического обязательного образа жизни (в том числе вегетарианства), поскольку оно ориентировалось на людей, единоразово обращавшихся к жрецам культа за услугой для улучшения своего положения в этом мире или после смерти; в то же самое время, пифагорейские сообщества имели более строгую организацию и предполагали постоянное членство; (2) метемпсихоз не требует вегетарианства автоматически, даже если он включает в себя идею о переселении в тела животных; (3) второе слово «жизнь» на надписи «жизнь-смерть-жизнь» с орфических костяных пластинок из Ольвии, можно трактовать как жизнь души в Аиде, а не перерождение после смерти; (4) для передачи наследственной вины не обязательно перерождаться одним и тем же людям, поэтому антропогония орфиков может существовать и без метемпсихоза (ibid., 154–159). Подобную работу проделал еще в 1948 году Лонг. Он выделил несколько идейных предпосылок концепции метемпсихоза4, дал ей свое определение и проанализировал свидетельства, сопоставляя их с этим определением (Long 1948, 2–4, 10–11, 13ff). Как можно заметить, эти исследователи тоже иногда прибегают к историческим, религиозным и социальным объяснениям, их аргументы могут противоречить друг другу и приводить к разным выводам. Тем не менее, они, главным образом, занимаются анализом концепции метемпсихоза и ее составных частей, что переводит их работы из исторической плоскости в историко-философскую.

Однако, как будет подробно показано в нашей статье, общей чертой для всех упомянутых работ является некритическое использование философских понятий, таких как душа, тело, бессмертие и др., то есть частичное или полное отсутствие рефлексии о том, какое именно значение они принимают в определенном контексте. Единственным известным нам исключением был Лонг, который начал свою работу с предложения определения концепции метемпсихоза и перечисления основных входящих в нее идей5. Однако, его подход тоже нельзя считать исчерпывающим, поскольку он взял за основу своего определения общепринятое понимание метемпсихоза как «переселения душ»6 и некритически использовал другие связанные с ним понятия. Даже Корнелли, разделивший составные части метемпсихоза на орфические и пифагорейские идеи, и Бетег, оценивший, какие из таких идей являются необходимыми частями концепции, а какие — дополнительными, подразумевали наличие некой концепции-константы и не анализировали ее саму.

Во всех перечисленных работах под исследовательским понятием метемпсихоза подразумевается «переселение душ», а содержание древних концепций приравнивается к этому определению. Тем самым эти концепции предопределяются заранее и не становятся предметом исследования сами по себе. Мы полагаем, что это представляет собой серьезную проблему, поскольку остается недоказанным, что их содержание действительно совпадает с тем, как исследователи понимают это понятие сегодня.

Самым очевидным образом на эту проблему указывает тот факт, что слово μετεμψύχωσις во всем корпусе греческих текстов впервые встречается только у Диодора Сицилийского, автора I в. н.э. (Casadio 1991, 122), хотя свидетельства об этой концепции появляются уже в письменных источниках конца архаического периода, VI–V вв. до н.э. (Жмудь 2012, 32)7.

Однако исследователи склонны считать, что это позднее понятие метемпсихоза верно отражает суть древних концепций и не представляет трудностей для перевода. Например, такой позиции придерживается Дж. Кассадио, полагающий, что метемпсихоз первоначально задумывался как «вдыхание жизненного духа» и что это слово происходит не от ψυχή, а от ἐμψυχόω и ψυχόω, а также семантически родственно πνεῦμα (Casadio 1991, 122). За ним следует Г. Корнелли, который доказывает, что связь этого понятия с древнейшими концепциями «душа-дыхание-жизнь» говорит о его более древнем происхождении (Cornelli 2013, 87–88). Тем не менее, этимологический словарь Р. Бекеса, к примеру, показывает, что ψυχόω, ἐμψυχόω и μετεμψύχωσις являются дериватами ψυχή (Beekes 2010, 1671), а значит, реконструкция Касадио и Корнелли является лингвистически уязвимой и не подтверждается данными исторической морфологии.

Кроме того, примечательно, что Кассадио в принципе не видит никакой проблемы в том, чтобы использовать слово «душа» при трактовке древних концепций. В отличие от него, Ж.-Ф. Балоде полагает, что такое словоупотребление в отношении досократиков анахронистично. Он пишет, что переводить их ψυχή как «душа» означает подменять это понятие платоновским, которое означает одновременно и одушевление, и мышление8. М. Кларк, исследовавший понятие души у Гомера, также отмечал существующие среди ученых тенденции наделять гомеровские слова привычными для нас смыслами, подразумевать дуализм души и тела и вписывать самобытные идеи в универсальные модели (Clarke 1999, 41–45). Он критикует некоторые из попыток перевода ψυχή и описания категории души для гомеровского времени. К примеру, Э. Роде, формулируя определение ψυχή как духа (spirit), который спит в течение всей жизни, но пробуждается в момент смерти, всего лишь, согласно Кларку, создает «двойника», призрачное второе «я» человека, под влиянием моды своего времени, и вводит дуализм, которого у Гомера нет. Также примерами могут служить перевод ψυχή как «жизнь» (life), предложенный В. Ф. Отто, «жизненная сила» (life-force) Д. Клауса, «субстрат жизни» (substratum of life) О. Регенбогена и др. (ibid., 44–45). Некоторые исследователи не просто придумывают слово или словосочетание для перевода ψυχή, но и комбинируют их, употребляя как синонимы или как то, что может описать разные смысловые оттенки понятия, что, в действительности, демонстрирует только его непонимание9. Есть и другая тенденция — предполагать некую единую линию развития понятия «душа» и наделять его, исходя из этого, различными свойствами, как это делает Я. Бреммер (Bremmer 2010, 15– 16, 22–23). Он говорит о том, что гомеровская «свободная душа» (ψυχή) в последующие времена стала «бессмертной», противоположной «телу» и, начав объединять под собой «телесные души» (θυμός и др.), превратилась в «центр сознания» (Bremmer 2010, 15–16, 22–23). Все эти изменения, как он предполагает, приходятся на время досократиков, тогда значение ψυχή начинает расширяться. Однако, именно досократики демонстрируют не просто расширение, но широчайшее разнообразие концепций ‘души’, которое не согласуется с этим движением к «объединению». Об этом, к примеру, говорит К. Хаффман (Huffman 2009, 40–41). Все это свидетельствует о том, что проблема перевода слова ψυχή все еще не решена, а потому неясным остается и значение понятия μετεμψύχωσις.

Пренебрежение этими проблемами проявляется и в неясном различии между синонимичными словами μετεμψύχωσις, reincarnation и μετενσωμάτωσις. Большинство авторов использует первые два как синонимы (Bremmer 2010, 18; Bernabé 2011, 182, 189; Betegh 2014, 157 и др.) и скептически относится к третьему (Casadio 1991, 122–123). Из всех известных нам исследователей предпочтение понятию μετενσωμάτωσις, которое впервые обнаруживается только у Ипполита Римского, автора II–III в. н.э. (Лебедев 2018), отдает только Э. Буоно (Buono 2024, 172). Все это, как представляется, требует дополнительных разъяснений, поскольку пере-во-душе-вление не тождественно пере-во-плоть-ению или пере-во-теле-снению, так же как caro не совпадает с corpus (σῶμα).

Эта терминологическая неопределенность указывает на необходимость переосмыслить то, что обычно подразумевается под μετεμψύχωσις в историкофилософском контексте VI–V вв. до н. э.

Мы исходим из гипотезы о том, что современное понятие метемпсихоз , используемое в исследовательской литературе, состоит из анахроничных идей, проецирование которых на древние концепции приводит к различным искажениям. Предполагаемое множество древних концепций удобно обозначать понятием прото-метемпсихоз ; вопрос о том, можно ли говорить о каком-либо единстве всех древних концепций пока остается открытым. В центре внимания оказываются наиболее ранние древнегреческие свидетельства (примерно VI–V вв. до н. э.), в которых можно обнаружить элементы прото-метемпсихоза. Такой выбор периода обусловлен двумя обстоятельствами. Во-первых, исследовательские реконструкции часто испытывают сильное влияние версии Платона и, вероятно, даже совпадают с ней, поэтому обращение к более ранним данным позволяет избежать некритического переноса поздней модели на архаический материал. Во-вторых, досократиче-ская мысль отличается значительным разнообразием и богатством, что делает этот временной отрезок благоприятной средой для выявления концепций, существенно отличающихся и от современного представления о метемпсихозе, и от его платоновской интерпретации.

Работа будет состоять из двух этапов, где первый представляет собой сопоставление современного понятия метемпсихоз с древними источниками, а второй — анализ найденных в источниках идей в историко-философском контексте VI–V вв. до н.э. Таким образом, мы постараемся реконструировать содержание прото-метемпсихоза и решить вопрос о возможном единстве древних концепций, предложив тем самым новый подход к исследованию учения о переселении душ в Древней Греции.

Методологически исследование опирается на подход, близкий активно развивающейся сегодня «концептуальной инженерии»10, предполагающей выявление дефектов исследовательских понятий и/или концепций и их кор-ректировку11. Поскольку вопрос о том, чем именно является исследуемый объект (понятием, концепцией или иной формой интеллектуальной конструкции) остается дискуссионным, выбор подходящего определения во многом зависит от позиции конкретного исследователя (Cappelen, Plunkett 2020, 2–4). В контексте настоящего анализа используется адаптированная версия «истории идей» А. Лавджоя: предполагается, что исследовательские понятия могут быть разложены на элементарные «идеи-единицы»12, устойчивые, но контекстуально изменчивые, комбинации которых образуют различные философские концепции (Лавджой 2001, 9–10, 25). Применительно к метемпсихозу это означает необходимость выделить такие базовые элементы (напр., ‘душа’, ‘тело’, ‘жизнь’, ‘смерть’), рассмотреть их возможные значения в конкретных фрагментах VI–V вв. и определить, соединяются ли они в этих текстах в модель, сопоставимую с современным понятием переселения душ. Одинарные кавычки будут использоваться для обозначения того, что слово не имеет фиксированного содержания и отсылает к широкому спектру возможных смыслов. Ввиду смысловой вариативности идей-единиц анализ будет проводиться синхронически, в рамках историко-философского контекста VI–V вв. до н.э. Такой подход позволяет избежать анахронистических проекций, реконструировать более аутентичное для рассматриваемого периода содержание условной концепции прото-метемпсихоза и сопоставить его с современной исследовательской моделью.

Современное понятие метемпсихоза и древние источники

Из всех изученных нами авторов, только Г. Лонг начал свою работу 1948 года с определения понятия μετεμψύχωσις. Он оттолкнулся от общепринятого понимания метемпсихоза как учения о переселении душ и добавил к нему три ограничителя: (1) место обитания души и ее нового тела должно находиться в этом мире; (2) душа должна вселяться в новое тело не на временный пе-риод13; (3) душа должна быть тем, что создает индивидуума (Long 1948, 1–3).

Как мы видим, понятие Г. Лонга составлено весьма вольно и может быть подвержено критике, хотя его попытка внести ясность очень ценна. Проблема, на наш взгляд, заключается не в ошибочном определении, а в подходе — Лонг заранее конструирует то, что только следует отыскать, и затем пользуется этим конструктом для исследования других вопросов.

Вместо этого, мы проведем анализ исследовательского понятия метемпсихоз и будем использовать его элементы как ориентиры для поиска древней концепции, а не в качестве прочной основы для исследования проблем ее происхождения и сравнения версий разных античных авторов.

На наш взгляд, в современной концепции метемпсихоза можно выявить следующие идеи-единицы:

• 1)    существует два типа сущностей: условные ‘душа’ и ‘тело’ ;

• 2)    ‘душа’ существует постоянно, ‘тело’ — нет; у существования ‘тела’ есть начало и конец: бессмертие ‘души’ и временность ‘тела’ ;

• 3)    наделенность ‘души’ некой субъектностью: ‘душа’ как ‘индивидуальность’ или ‘личность’ ;

• 4)    пара сущностей подразумевает нематериальность первого и материальность второго: ‘материальность’ ‘тела’ и ‘нематериальность’ ‘души’ ;

• 5)    ‘душа’ перемещается из одного ‘тела’ в другое и не привязана ни к одному из них: ‘душа’ перемещается между ‘телами’ ;

• 6)    перемещение происходит, когда одно ‘тело’ перестает существовать, а другое — начинает: ‘душа’ перемещается из умершего ‘тела’ в рождающееся .

Этот список может дополняться следующими идеями-единицами: переселение в животных, вегетарианство, цикл перерождений, накопление знаний, идея всеобщего родства и др.¹⁴, но мы сосредоточимся только на главных. Для фиксации идей-единиц, найденных в источниках, мы будем использовать пока что пустое понятие прото-метемпсихоза .

Ксенофан: субъектность ψυχή. Самым ранним свидетельством о концепции метемпсихоза можно считать фрагмент Ксенофана (F 7 Lesher = 21 B 7 DK)¹⁵, известный нам из Диогена Лаэртского¹⁶:

καί ποτέ μιν στυφελιζομένου σκύλακος παριόντα

φασὶν ἐποικτῖραι καὶ τόδε φάσθαι ἔπος·

«παῦσαι μηδὲ ῥάπιζ’, ἐπεὶ ἦ φίλου ἀνέρος ἐστὶ

И однажды он, проходя мимо, когда щенок терпел побои, говорят, пожалел [его] и сказал вот эти слова:

ψυχή, τὴν ἔγνων φθεγξαμένης ἀΐων.»

«Прекрати и не бей! Ведь поистине это ‘душа’

(ψυχή) близкого мужа, ее узнал я по изданному звуку»17.

Проверим наличие идей-единиц: (1) ψυχή есть, но неясно, насколько она соответствует понятию ‘душа’ и какими свойствами обладает18; (2) нет указаний на ‘бессмертие’ ψυχή19; (3) субъектность возможна (ψυχή ἀνέρος); (4) ‘нематери-альность’ ψυχή под большим сомнением из-за возможности опознать ее по звуку; (5–6) остаются спорными, поскольку здесь не говорится о рождении и смерти, ‘отделении’ ψυχή от ‘тела’ или ее ‘вселении’ в щенка — мы имеем только нечто уже свершившееся, и на ‘перемещение’ может отчасти указывать только смена владельца20.

Так, фрагмент не сообщает нам о ключевых составляющих современной концепции. Единственный пункт, в котором мы уверены, и который, соответственно, можем причислить к концепции прото-метемпсихоза, — третий. Остальные элементы мы детальнее обсудим в следующей части.

Пиндар: смена жизни-смерти и вырастающее ψυχή. Следующим по хронологии фрагментом является отрывок из Второй олимпийской оды (Pi. O. II. 57–71, F 16 Graham)²¹, написанной Пиндаром в 476 году (Fritz 1957, 89):

…θανόντων μὲν ἐνθάδ᾽ αὐτίκ᾽ ἀπάλαμνοι …здесь беззаконные френы (φρένες22) умерших тот-φρένες час

ποινὰς ἔτισαν — τὰ δ᾽ ἐν τᾷδε Διὸς ἀρχᾷ платили воздаяния, [совершенные] в царстве

Зевса

ἀλιτρὰ κατὰ γᾶς δικάζει τις ἐχθρᾷ

прегрешения некто под землей судит, произнеся

λόγον φράσαις ἀνάγκᾳ·               60

ἴσαις δὲ νύκτεσσιν αἰεί,

ἴσαις δ᾽ ἐν ἁμέραις ἅλιον ἔχοντες, ἀπονέστερον

ἐσλοὶ δέκονται βίοτον, οὐ χθόνα ταράσσοντες

ἐν χερὸς ἀκμᾷ

οὐδὲ πόντιον ὕδωρ

κεινὰν παρὰ δίαιταν, ἀλλὰ παρὰ μὲν τιμίοις 65

θεῶν, οἵτινες ἔχαιρον εὐορκίαις, ἄδακρυν

νέμονται

αἰῶνα, τοὶ δ᾽ ἀπροσόρατον ὀκχέοντι πόνον

ὅσοι δ᾽ ἐτόλμασαν ἐστρὶς

ἑκατέρωθι μείναντες ἀπὸ πάμπαν ἀδίκων

ἔχειν

ψυχάν, ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου τύρσιν·

ἔνθα μακάρων                   70

νᾶσος ὠκεανίδες.

слово по внушающей ненависть нужде. 60

Вечно, при одинаковой длине ночей и дней, под солнцем, хорошие [люди?] получают безмятежную жизнь, не смешивая ни землю силой руки, ни морскую воду из-за пустого образа жизни, но рядом с почтенными из богов              65

те, которые наслаждались верностью клятве, разделяют бесслезный век, эти же — претерпевают страшное на вид страдание.

Столь великие, которые отваживаются, трижды по ту и по другую сторону (ἐτόλμασαν ἐστρίς)

пребывая, иметь ‘душу’ (ψυχάν) совершенно без несправедливых [поступков], восходят по дороге Зевса к башне Крона:

там — счастливых            70

океанический остров.

Первые две трети фрагмента отражают скорее классическую картину загробной жизни с судом и распределением в ‘рай’ или в ‘ад’, и только последняя часть напоминает метемпсихоз.

Рассмотрим наличие идей-единиц. Есть ψυχή (1), но спорно, насколько это переселяющаяся ‘душа’. Из фрагмента следует только то, что ψυχή служит мерилом ‘нравственности’ человека, а φρήν несет последствия от того или иного ее уровня. Обе, по-видимому, являются частями ‘людей’ (ἐσλοὶ, οἵτινες, τοὶ и ὅσοι). О ‘бессмертии’ ψυχή (2) ничего не говорится, (3) субъектность, как было сказано о пункте (1), принадлежит скорее ‘человеку’ в целом, (4) а ‘нематери-альность’ ψυχή под сомнением из-за описаний вроде восхождения по дороге и отсутствия каких-либо утверждений, свидетельствующих о ее отдельном онтологическом статусе. Пункт (5) тоже не подтверждается, так как ψυχή словно всегда привязана к ‘кому-то’ (ἐσλοὶ, οἵτινες, τοὶ и ὅσοι), и не просто ‘телу’. Фраза ἐτόλμασαν ἐστρίς (трижды по обе стороны), которая часто интерпретировалась как указание на ‘цикл перерождений’, говорит о наличии идеи смены ‘жизни’ и ‘смерти’ (6).

Вспомним другой фрагмент Пиндара (Pl. Men. 81b8–c4, F 17 Graham)23:

οἷσι δὲ Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος δέξεται, εἰς τὸν ὕπερθεν ἅλιον κείνων ἐνάτῳ ἔτεϊ ἀνδιδοῖ ψυχὰς πάλιν, ἐκ τᾶν βασιλῆες ἀγαυοὶ

καὶ σθένει κραιπνοὶ σοφίᾳ τε μέγιστοι

ἄνδρες αὔξοντ’· ἐς δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον ἥρωες ἁγνοὶ

πρὸς ἀνθρώπων καλεῦνται.

От кого Персефона пеню за давнишнее горе получит,

‘душу’ (ψυχὰς) тех снова к верхнему солнцу на девятый год передает (ἀνδιδοῖ), из них цари прославленные и силой резвые, и мудростью великие мужи вырастают (αὔξοντ’). В последующее время героями непорочными среди людей зовутся.

Здесь, как и в предыдущем фрагменте, (1) ψυχή не противопоставлена ‘телу’ как ‘душа’ и при этом (4) принадлежит ‘кому-то’ (ψυχὰς κείνων), то есть не обладает субъектностью сама. О (2) ‘бессмертности’ ψυχή на основании этого фрагмента судить трудно. (3) Концепции ‘нематериальности’ ψυχή и (5) ее возможного ‘перемещения’ между ‘телами’ навряд ли обозначены глаголом αὐξάνω24. Однако, мы снова видим явную идею (6) возобновления ‘жизни’ после ‘смерти’ (Φερσεφόνα, πάλιν).

Таким образом, в обоих фрагментах мы обнаружили идеи смены ‘жизни’ и ‘смерти’ и субъекта, то есть ‘того, что’ участвует в этом, и можем отнести их прото-метемпсихозу. Идеи-единицы, касающиеся свойств ‘души’ и ‘тела’ и самого этого разделения, почти не находят подтверждений в этих источниках.

1.4. Эмпедокл: смена жизни-смерти и облачающийся δαίμων. Следующим нашим источником станут фрагменты из поэмы «Очищения» Эмпедокла. Мы начнем с того, который позволяет проанализировать первые идеи-единицы (D 10 Laks, Most = 31 B 115 DK)²⁵:

ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν, ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις· εὖτέ τις ἀμπλακίῃσι φόνῳ φίλα γυῖα μιήνῃ

– ˘ ˘ ὅς κ’ ἐπίορκον ἁμαρτήσας ἐπομόσσῃ, δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο, τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι,

Есть дело Ананки, древнее постановление богов, вечное, широкими клятвами запечатанное:

всякий раз, когда кто-либо по заблуждению осквернит убийством свои члены, – ˘ ˘ тот, который, провинившись, даст ложную клятву, даймоны (δαίμονες), которые получили по жребию долгую ‘жизнь’, каждый — трижды по десять тысяч времен блуждать вдали от блаженных,

φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν

ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους становясь (φυομένους) в течение этого времени всевозможными обликами (εἴδεα) смертных, меняя трудные пути ‘жизни’

Здесь, как и всюду у Эмпедокла, мы не найдем слова ψυχή, но, как считается, его альтернативой служит δαίμων26. Данный фрагмент демонстрирует некоторое различие между δαίμονες и φίλα γυῖα, однако это не дает нам оснований утверждать наличие у Эмпедокла (1) дуализма двух сущностей ‘душа’ и ‘тело’27, а также (4) их ‘нематериальности’. Вместо (2) ‘бессмертия’ даймон может обладать продолжительной жизнью (μακραίωνος βίοιο), но даже это не является его неотъемлемой чертой. Наряду с этим, даймоны явно наделены (3) субъектностью и, вероятно, способностью к волевым решениям — дать ложную клятву или нет, что может быть расценено как свойство ‘личности’28, но мы ограничимся лишь утверждением о сходстве с этой идеей-единицей.

В дополнение рассмотрим несколько других свидетельств (F 11, 12, 13 Zuntz = 31 B 126, 148, 125 DK)29:

ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν, (δαίμων…)30

σαρκῶν ἀλλογνῶτι περιστέλλουσα χιτῶνι

… ἀμφιβρότην χθόνα …

Ἐκ μὲν γὰρ ζωῶν ἐτίθει νεκρὰ εἴδε’ ἀμείβων

<ἐκ δὲ νεκρῶν ζώοντα … φύεσθαι>

Есть дело Ананки, древнее постановление богов,

(даймон…)

Покрывая чуждым хитоном из плоти …землю, покрывающую всего [даймона?]… Меняя обличья, постановляет31, чтобы из ‘живых’ ‘мертвые’,

<из ‘мертвых’ же ‘живые’ … порождались>.

Эти фрагменты раскрывают, какую функцию выполняет ‘телесное’ в системе Эмпедокла — оно служит облачением, покрывающим какого-то субъекта, предположительно — даймона, хотя этого слова мы здесь не находим. Сопоставление с 31 B 115 DK позволяет считать, что вместо ‘переселения’ (transmigration) ‘души’ между ‘телами’ здесь действует механизм смены внешнего вида (εἴδε’ ἀμείβων32, φυομένους παντοῖα εἴδεα), что значительно отличается от (5). Однако, тут впервые обнаруживается ясная идея (6) смены состояний ‘живого’ и ‘мертвого’ (ἐκ ζωῶν νεκρὰ). Подводя итоги, отметим, что мы уверены только в последнем пункте, а остальные либо не совпадают (1, 2, 4), либо отклоняются от наших формулировок идей-единиц (3, 5).

Геродот: все идеи-единицы? Следующий важный для нас источник — «История» Геродота (Hdt. II. 123, F 13 Graham)³³:

Ἀρχηγετεύειν δὲ τῶν κάτω Αἰγύπτιοι λέγουσι Δήμητρα καὶ Διόνυσον. Πρῶτοι δὲ καὶ τόνδε τὸν λόγον Αἰγύπτιοί εἰσι οἱ εἰπόντες, ὡς ἀνθρώπου ψυχὴ ἀθάνατός ἐστι, τοῦ σώματος δὲ καταφθίνοντος ἐς ἄλλο ζῷον αἰεὶ γινόμενον ἐσδύεται· ἐπεὰν δὲ πάντα περιέλθῃ τὰ χερσαῖα

Египтяне говорят, что Деметра и Дионис повелевают теми, которые внизу. И первыми эту речь египтяне произнесли, что ‘душа’ (ψυχή) человека является ‘бессмертной’ (ἀθάνατος), и, когда ‘тело’ (σώματος) погибает, [она] проникает (ἐσδύεται) в другое животное, всякий раз когда

καὶ τὰ θαλάσσια καὶ τὰ πετεινά, αὖτις ἐς ἀνθρώπου σῶμα γινόμενον ἐσδύνειν· τὴν περιήλυσιν δὲ αὐτῇ γίνεσθαι ἐν τρισχιλίοισι ἔτεσι. Τούτῳ τῷ λόγῳ εἰσὶ οἳ Ἑλλήνων ἐχρήσαντο, οἱ μὲν πρότερον, οἱ δὲ ὕστερον, ὡς ἰδίῳ ἑωυτῶν ἐόντι· τῶν ἐγὼ εἰδὼς τὰ οὐνόματα οὐ γράφω.

[оно] рождается; как только обойдет (περιέλθῃ) всех наземных, и морских, и летающих, снова в ‘тело’ человека, когда [оно] рождается, входит (ἐσδύνειν); круговое движение (περιήλυσιν) у нее происходит в течение трех тысяч лет. Есть те из эллинов, которые пользовались этим рассказом, одни раньше, другие позже, как если бы [он] был их собственным. Я, хотя знаю о них, имена не записываю.

Данный фрагмент содержит все выделенные нами идеи-единицы, кроме (4). Пункт (3) сомнителен, так как неясно, что имеется в виду под ψυχή человека, вселяющейся в тела других живых существ, отличается ли она от других видов ψυχή, если такие есть. В остальном, это самое подробное описание концепции метемпсихоза, но также — самое логичное и механистическое. Оно создает иллюзию ясности, но, в действительности, из него мы не можем понять, какие концепции ‘души’ и ‘тела’ подразумевались Геродотом, и были ли они вообще. По этой причине, недопустимо по умолчанию наделять их платоническими и иными свойствами, которые подразумеваются современной концепцией. Так, в следующей части мы подробно рассмотрим только (5) и (6) пункты из этого фрагмента.

Орфики: смена жизни-смерти и оппозиция душа-тело. В завершение рассмотрим две костяные пластинки V в. до н.э.³⁴, найденные в Ольвии и приписываемые орфикам (465, 463 Τ Bernabé)³⁵:

βίος, θάνατος, βίος ‘жизнь’, ‘смерть’, ‘жизнь’ ἀληθεία истина

[ψεῦδος] ἀληθεία [ложь] истина σῶμα36 ψυχή ‘тело’ ‘душа’

Общепринятая трактовка первой пластинки состоит в том, чтобы увидеть в ней идею цикличности существования. Так, например, Ю. Виноградов прочитывал ее как «жизнь — смерть — жизнь = истина», подразумевая, что путь к истине лежит через странствие души (Vinogradov, 1991: 80)37. Однако, есть причины сомневаться в такой интерпретации: (а) нет второго слова θάνατος; (б) второе βίος может обозначать или начало лучшей жизни, как это трактует Ф. Граф, или загробную жизнь, а не новое рождение, как считает Г. Бетег (Graf, 2011: 56; Betegh 2014, 158)38; (в) странствие ‘души’ как путь к ‘истине’ несколько противоречит идее мучительности перевоплощений, которую обычно приписывают орфикам39. Так, сложно сказать, находим ли мы здесь идею смены ‘жизни’ и ‘смерти’ (6) и круга перерождений.

На следующей пластинке отчетливо читаются только ἀληθεία и ψυχή, а два других слова восстановлены исследователями. Возможно, здесь правда содержится идея противопоставления ‘души’ и ‘тела’ (1), но из этого не обязательно вытекают все остальные их свойства и собственно метемпсихоз. Таким образом, ни одна идея-единица не нашла безусловного подтверждения у орфиков.

Наш поиск идей-единиц исследовательского понятия метемпсихоза в источниках можно резюмировать с помощью таблицы 1 (см. ниже). Она наглядно показывает то, как современная концепция соотносится с древними.

Мы видим, что почти полный список элементов метемпсихоза содержится только во фрагменте Геродота. Следовательно, можно сделать вывод, что исследовательская концепция метемпсихоз плохо отражает содержание древних концепции. Помимо этого, из таблицы 1 видно, что обнаруженные идеи-единицы распределены крайне хаотично, и на данном этапе мы едва ли можем говорить о каком-либо единстве прото-концепции.

№	Идея-единица	Ксенофан	Пиндар	Эмпедокл	Геродот	Орфики
1	душа и тело	–	* –	* –	**	*
2	бессмертная душа и смертное тело	–	* –	–	*+	–
3	субъектность души	+	*	*	*	–
4	нематериальная душа и материальное тело	*	*	–	–	–
5	перемещение души	–	*	*	+	–
6	смена жизни и смерти	–	+	+	+	*

Таблица 1. Степень совпадения идей-единиц исследовательской концепции с первоисточниками. Условные обозначения: + идея-единица совпадает с исследовательской концепцией; – нет свидетельств; * идея-единица неясная или отличается от исследовательской концепции

Историко-философские аспекты выявленных идей-единиц и концепция прото-метемпсихоза

Теперь мы рассмотрим, существуют ли историко-философские основания видеть единство между найденными во фрагментах идеями-единицами, и если да, то какое именно. Мы подвергнем сомнению общепринятую трактовку, которая предполагается исследовательской концепцией в отношении всех обнаруженных нами идей-единиц, и рассмотрим, насколько разнообразные значения они могут принимать в историко-философском контексте VI–V вв. до н.э. и в контексте наших источников. Если идея-единица очень вариативна и способна принимать прямо противоположные значения, мы не станем причислять ее к прото-метемпсихозу.

Ψυχή и бессмертие. Начнем со второй идеи-единицы, с (2) ‘бессмертия’, поскольку рассматривать (1) ψυχή и σῶμα сами по себе представляется слишком трудным, и лучше сосредоточиться на отдельных свойствах, которые им приписываются.

Несмотря на то, что идея ‘бессмертия’ ψυχή встречается не у всех античных авторов, исследователи постоянно связывают ее с метемпсихозом и даже говорят, что он стал логичным следствием ‘бессмертия души’ (Жмудь 2012, 198;

Bremmer 2010, 15, 18, 23). Это может объясняться тем, что ‘бессмертие души’, в связи с фрагментом Порфирия, автора III в. н.э. (Porph. VP 19), называют одним из главных учений Пифагора40. Фрагмент Порфирия многими исследователями признается как достоверный, так как содержит часть труда Дике-арха, перипатетика IV века до н.э. Однако у нас нет других прямых свидетельств, позволяющих приписать эту идею Пифагору. Ф. Хорки, например, доказывает, что все перечисленные в этом источнике идеи являются платоническими, и ни одна из них не сохранилась у других древних авторов, таких как Филолай, Архит, Геродот, Антисфен, Исократ и др. (Horky 2021, 46– 50). Он также не находит указаний на ‘бессмертие души’ в критике пифагорейской концепции ‘души’ Аристотелем (ibid., 53–54). Таким образом, у нас есть первая причина сомневаться, что ‘бессмертие’ было неотъемлемой частью прото-метемпсихоза.

Другая причина для сомнения обнаруживается, если обратить внимание на значение, которое греки архаической эпохи вкладывали в слово ἀθάνατος. Оно, возможно, сильно отличалось от ‘бессмертия’ в том абсолютном смысле этого слова, в котором оно понимается обычно, — как невозможность не быть. Например, С. Трепанье пишет, что относительно Гомера лучше говорить о смутном представлении о выживании ψυχή после смерти; для Гераклита идея выживания всех ‘душ’ после смерти, а не только избранных, была бы презрительной (Trépanier 2021, 13n3, 27). Эхо понимания ‘бессмертия’ как продолжительного существования в течение конечного периода было изложено Кебетом, возможным учеником Филолая (Horky 2021, 54), в «Федоне» (Pl. Phd. 87c8–88a1)41:

ὁ γὰρ ὑφάντης οὗτος πολλὰ κατατρίψας τοιαῦτα ἱμάτια καὶ ὑφηνάμενος ἐκείνων μὲν ὕστερος ἀπόλωλεν πολλῶν ὄντων, τοῦ δὲ τελευταίου οἶμαι πρότερος, καὶ οὐδέν τι μᾶλλον τούτου ἕνεκα ἄνθρωπός ἐστιν ἱματίου φαυλότερον οὐδ’ ἀσθενέστερον.

τὴν αὐτὴν δὲ ταύτην οἶμαι εἰκόνα δέξαιτ’ ἂν ψυχὴ πρὸς σῶμα, καί τις λέγων αὐτὰ ταῦτα περὶ αὐτῶν μέτρι’ ἄν μοι φαίνοιτο λέγειν, ὡς ἡ μὲν ψυχὴ πολυχρόνιόν ἐστι, τὸ δὲ σῶμα ἀσθενέστερον καὶ ὀλιγοχρονιώτερον· ἀλλὰ γὰρ ἂν φαίη ἑκάστην τῶν ψυχῶν πολλὰ

Ведь этот ткач, износив и соткав много таких гиматиев, следующим после тех [гима-тиев] многих погиб, но, я думаю, прежде последнего [гиматия], и человек из-за этого не является ни ничтожнее, ни бессильнее гиматия.

Тот же самый образ, я думаю, получила бы и ‘душа’ (ψυχὴ) в отношении ‘тела’ (σῶμα), и кто-то, говоря вот это о них, мне кажется, говорит справедливо, что ‘душа’ более долговечной является, а ‘тело’ более бессильным и кратковременным. Но ведь сказал

σώματα κατατρίβειν, ἄλλως τε κἂν πολλὰ ἔτη βιῶι· εἰ γὰρ ῥέοι τὸ σῶμα καὶ ἀπολλύοιτο ἔτι ζῶντος τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλ’ ἡ ψυχὴ ἀεὶ τὸ κατατριβόμενον ἀνυφαίνοι· ἀναγκαῖον μεντἂν εἴη, ὁπότε ἀπολλύοιτο ἡ ψυχή, τὸ τελευταῖον ὕφασμα τυχεῖν αὐτὴν ἔχουσαν καὶ τούτου μόνου προτέραν ἀπόλλυσθαι, ἀπολομένης δὲ τῆς ψυχῆς τότ’ ἤδη τὴν φύσιν τῆς ἀσθενείας ἐπιδεικνύοι τὸ σῶμα καὶ ταχὺ σαπὲν διοίχοιτο. ὥστε τούτῳ τῷ λόγῳ οὔπω ἄξιον ιστεύσαντα θαρρεῖν ὡς ἐπειδὰν ἀποθάνωμεν ἔτι που ἡμῶν ἡ ψυχὴ ἔστιν.

бы, что каждая из ‘душ’ изнашивает много ‘тел’, в особенности если прожила много лет — ведь если бы ‘тело’ изнашивалось и погибало еще пока человек жив, а ‘душа’ каждый раз изнашиваемое [‘тело’] ткала бы заново, — то, конечно, была бы необходимость, чтобы, когда ‘душа’ погибнет, случилось так, что она имеет последнее ‘тело’, и чтобы первая до него одного умерла, ‘тело’ умершей ‘души’ же тогда вскоре показало бы природу слабости и, подвергнувшись гниению, погибло бы. Поэтому в этом рассуждении мы уверены, что ничуть не заслуживает доверия, что, после того как мы умрем, наша ‘душа’ еще где-то будет.

На примере этого фрагмента мы видим, что ψυχή достаточно быть ‘долгоживущей’ (πολυχρόνιος), а не ‘бессмертной’ в абсолютном смысле этого слова42, чтобы функционировать в рамках прото-метемпсихоза. Это опровергает не только необходимость второй идеи-единицы для концепции прото-метемпсихоза, но и позволяет предположить, вопреки Л. Жмудю и Я. Бреммеру, что основой для ее возникновения послужила какая-то иная идея.

Ψυχή и материальный мир. Вслед за второй идеей-единицей удобно рассмотреть четвертую. Необходим ли для концепции прото-метемпсихоза дуализм ‘души’ и ‘тела’ и мира ‘нематериального’ и ‘материального’? Этот вопрос проблематичен, поскольку любая попытка обосновать отсутствие дуализма, пользуясь дуалистичными терминами, будет сопровождаться перекосом в одну из сторон, выбор которой мы объяснить не можем. Например, неясно, почему допустимо называть ‘душу’ ‘телесной’ или ‘материальной’ и считать, что мы избавились от дуализма? Почему бы не сделать наоборот? Тем не менее, в этом разделе мы опираемся на уже существующую литературу и потому продолжим рассуждение в привычных терминах, хоть и не считаем это полностью корректным.

Вернемся к фрагменту Ксенофана и допустим, что причастие от глагола φθέγγομαι в родительном падеже, согласованное с ψυχή43, означает, что ψυχή способно как-то проявляться ‘телесно’. Можно ли найти подобные идеи в других источниках? Д. Кэрнс, к примеру, считает, что ψυχή у Гомера ‘телесно’44 и сохраняет свойства живого человека после смерти, что позволяет сказать, что у греков того времени было представление о ‘физическом’ выживании после смерти45. С. Трепанье предлагает понимать δαίμων Эмпедокла как одну из частей ‘тела’46, которая может быть самостоятельной и существовать отдельно (Trépanier 2021, 32). Ф. Хорки, интерпретируя свидетельство Аристотеля, пишет, что пифагорейская ψυχή могла быть «атомарной», «материальной» и «смертной» и при этом подвергаться метемпсихозу (Horky 2021, 44, 51, 54, 61). На ‘телесное’ или ‘материальное’ ψυχή пифагорейцев может указывать 13-й фрагмент Филолая (44 B 13 DK)47.

κεφαλὰ μὲν νόου, καρδία δὲ ψυχᾶς καὶ ἀισθήσιος, ὀμφᾰλὸς δὲ ῥιζώσιος καὶ ἀναφύσιος τοῦ πρώτου, αἰδοῖον δὲ σπέρματος [καὶ] καταβολᾶς τε καὶ γεννήσιος. ἐγκέφαλος δὲ <ἔχει> τὰν ἀνθρώπω ἀρχάν, καρδία δὲ τὰν ζώου, ὀμφαλός δὲ τὰν φυτοῦ, αἰδοῖον δὲ τὰν ξυναπάντων· πάντα γὰρ ἀπὸ σπέρματος καὶ θάλλοντι καὶ βλαστάνοντι.

Голова — [начало] ума (νόου), а сердце — ‘души’ (ψυχᾶς) и ощущения, пупок — пускания корней и повторного роста первого, половой орган — семени, и зачатия, и рождения. Головной мозг <имеет> начало (ἀρχάν) человека, сердце — животного, пупок — растения, половой орган начало всего вместе. Ведь все от семени и цветут, и произрастают.

Г. Корнелли полагает, что привязка ψυχή к καρδία и αἴσθησις здесь свидетельствует о том, что ψυχή понималось как ‘реальное’, и что это проблема, потому что такое ψυχή не может быть ‘бессмертным’48. Однако, во-первых, нам совсем не обязательно требовать, как мы уже выяснили, чтобы ‘то, что’ переселяется, было ‘бессмертным’, во-вторых, нет нужды, чтобы оно было каким-то ‘иллюзорным’, то есть ‘нематериальным’, и, в-третьих, идея более продолжительного существования вполне сочетается с ‘материальностью’. К. Хаффман тоже выступает против ‘нематериальности’ ψυχή из этого фрагмента и предлагает ее как одну из «психологических» или «психических» способностей (psychological faculties, psychic abilities), отвечающую за ‘эмоции’ (Huffman 2009, 24, 38). Он считает, что такая интерпретация позволяет увидеть преемственность между фрагментами Филолая и Ксенофана49 и не противоречит концепции ‘переселения душ’. Это неоднозначная теория, но в совокупности со всем остальным позволяет предположить, что пифагорейцы могли не проводить четкого деления на ‘материальный’ и ‘умопостигаемый’ миры, а потому оно несвойственно ни для их ψυχή, ни для прото-метемпсихоза.

Описание процесса перерождений у Геродота тоже создает впечатление, что все происходит в одном ‘мире’. Сложнее утверждать подобное в отношение орфиков, особенно в виду четкого противопоставления двух сущностей ψυχή–σῶμα и их ценностных оценок ἀληθεία–ψεῦδος. Достаточно ли этой оппозиции для утверждения о дуализме, о делении на два ‘мира’ и приписывании каждой из сущностей соответствующих свойств? Не нужны ли для этого бо́льшие предпосылки? В. Хладки, к примеру, видит ключевую разницу между монизмом и дуализмом в том, что первый не предполагает принципиального разрыва между двумя противоположностями, а второй требует его: «душа» досократиков «телесна», а у Платона она имеет совершенно иную природу, чем «тело» и не зависит от «материального мира» (Hladký 2018, 31– 37). Таким образом, можно предположить, что концепция прото-метемпсихоза могла возникнуть без глубокого дуализма ‘материального’ и ‘умопостигаемого’, а участвующее в перерождениях ‘то, что’ могло быть одной природы с ‘тем, во что’.

Ψυχή и индивидуальность. Третью идею-единицу, то есть (3) субъектность ψυχή, мы рассмотрим через сравнение всех наших фрагментов из первой части. Мы постараемся классифицировать идеи, которые мы находим в них вместо (3), и понять, какое значение они имеют для прото-метемпсихоза.

Предварительно мы введем два понятия: (а) ‘индивидуальность’, означающую неизменные качества ‘того, что’ переселяется, и (б) ‘личность’ — временные качества, приобретаемые в течение пребывания в одном ‘воплоще- 50 нии’ .

Перед обращением к источникам, рассмотрим интересную интерпретацию сочетания ψυχή с умершим человеком в родительном падеже у Гомера51. Д. Кэрнс предполагает, что такое ψυχή выступает как альтернативный носитель человеческой ‘идентичности’ наряду с ‘телом’, сохраняющий ‘психофизическое единство’52 человека после смерти и фактически создающий его дублет (Cairns 2014, 30). Эта ψυχή не является сама по себе ‘личностью’, скорее — формой ее существования, не обладающей никакими ‘индивидуальными’ чертами. В таких условиях классический метемпсихоз невозможен, так как в результате ‘перевоплощения’ возник бы тот же самый человек или иначе ‘личность’.

Подобную концепцию мы находим во фрагментах Пиндара. Как было сказано в отношении отрывка из «Оды», в трех перерождениях участвуют скорее сами ‘личности’, а ψυχή является их ценным имуществом, о котором нужно заботиться. Следовательно, здесь наблюдается смена функций ψυχή по сравнению с Гомером. Она больше не выступает формой существования, но при этом есть нечто второстепенное, несамостоятельное, поэтому ее нельзя назвать ‘тем, что’ переселяется.

Несколько иначе дело обстоит с Ксенофаном. Традиционная трактовка ψυχή φίλου ἀνέρος звучит так: Пифагор мог ‘знать’ другие ψυχή с предыдущих перерождений и такими словами выражать, что это ‘знакомое’ ему ψυχή. Так, говорят, что этот фрагмент иллюстрирует участие ψυχή Пифагора и его друга в метемпсихозе и указывает на наличие у Пифагора концепции, как пишет Шефер, я-идентичности (Ich-Identität)53. Подразумевается, что ψυχή либо является ‘центром самосознания’/ ‘индивидуальностью’, которая сохраняет в себе опыт прошлых перерождений, либо Пифагор представляет собой человека, который научился взаимодействовать с ψυχή, то есть с некоторой переселяющейся частью себя, и извлекает из нее ‘знания’ о прошлых жизнях54.

Однако, все эти трактовки проблематичны, так как приписывают ψυχή познавательные способности (ἔγνων), при том, что у нас нет никаких свидетельств о связи пифагорейской ψυχή с ‘познанием’ или ‘мышлением’. Можно по примеру К. Хаффмана предположить, что для пифагорейцев существовала совокупность способностей, составляющих ‘индивидуальность’, и одна из них отвечала за ‘познание’. В таком случае ‘тем, что’ переселяется будет ‘индивидуальность’, а отдельные воплощения — ‘личностями’.

Концепция δαίμων у Эмпедокла связана с множеством трудностей, обсуждение которых выходит за рамки данного исследования. Относительно Геродота также нельзя сказать ничего конкретного: oстается непонятным, является ли его ψυχή частью чего-то или участвует в переселении самостоятельно.

Таким образом, у нас получился целый спектр распределения ролей и свойств ψυχή при ее участии в процессе прото-метемпсихоза. Как выяснилось, она не всегда является тем главным субъектом, который участвует в переселениях, что в очередной раз ставит под сомнение легитимность повсеместного применения понятия метемпсихоз. Тем не менее, мы всегда подразумеваем некоторое ‘то, что’. Вероятно, это обусловлено особенностями нашего мышления, но мы все равно можем отнести этот элемент к концепции прото-метемпсихоза.

Жизнь-смерть и переселение. Напоследок рассмотрим то, как именно понимаются идеи-единицы (5) и (6) в источниках, и как это влияет на наше понимание прото-концепции. Мы разделим фрагменты на три группы в зависимости от того, какой механизм смены ‘жизни-смерти’ и ‘переселения’ они подразумевают.

Первый вариант связан с ‘жизнью’ и ‘смертью’ как двумя ‘мирами’ и он может быть проиллюстрирован двумя комнатами, соединенными одной дверцей. Такую концепцию мы видим у Пиндара, и она хорошо согласуется с тем, что мы говорили в предыдущем разделе. По отрывку из Оды, например, получается, что ‘личность’ ходит из одной комнаты в другую, оставаясь самой собой. Единственное ‘перемещение’, о котором здесь говорится — ‘переме- щение’ между ‘мирами’, но никак не между ‘телами’. Оно, вероятно, происходит путем рождения/умирания, но эти акты имеют лишь функциональное значение входа/выхода и служат альтернативой двери. Нахождение в разных комнатах тоже означает просто ‘существовать’ в тех или иных условиях и ‘быть испытываемым’ двумя разными способами. Таким образом, эта концепция сильно отличается от классического метемпсихоза, так как она обозначает скорее специфический путь, который человек проходит за свое вечное или продолжительное существование. Тем не менее, важно, что Пиндар выбрал именно связку ‘жизнь-смерть’ и допустил возможность многоразового перехода одного в другое55.

Второй вариант идеи смены жизни и смерти обнаруживается у Эмпедокла. Он представляет собой картину переодевания. Здесь, во-первых, отсутствует деление на два ‘мира’: предполагаемые нами во фрагментах 31 B 125, 126, 148 DK даймоны облачаются в плоть (σαρκῶν χιτῶνι) и, как следует из 31 B 115 DK, их дальнейшая жизнь (βίοιο) проходит в постояных перевоплощениях или, как мы бы сказали, переодеваниях (φυομένους παντοῖα εἴδεα). Так, жизнь даймонов связана с наличием некоторого облачения, смерть — с его отсутствием. Другими словами, у Эмпедокла мы видим совершенно иную концепцию ‘жизни’ и ‘смерти’ — это не два противоположных ‘мира’, а два состояния. Во-вторых, смена одного на другое происходит не в результате ‘перемещения’ даймона из одного ‘тела’ в другое, то есть в ходе некоторого акта, но, либо по воле богини — если принимать трактовку Г. Цунца56, — либо в ходе некоторого процесса становления (φυομένους), как в 31 B 115 DK. Несмотря на то, что этот фрагмент (31 B 115 DK) описывает перевоплощения, меняющиеся в течение ‘жизни’, а не при переходе из ‘смерти’ в ‘жизнь’, мы считаем важным использование Эмпедоклом глагола φύομαι. Его медиаль-ность подчеркивает особенность этого механизма смены жизни и смерти, который зависит не от активных действий субъекта, а от непроизвольно происходящих с ним самим изменений. Мы видим здесь скорее постоянные трансформации — возникновения, сложения новых облачений, чем ‘перемещения’ между несколькими готовыми сущностями, что согласуется с космическими циклами соединения и разложения в философии Эмпедокла57. С этим согласуется и возможность перетекания состояния ‘жизни’ в ‘смерть’, отраженная в 31 B 115 DK (ζωῶν ἐτίθει νεκρὰ, ἐκ δὲ νεκρῶν ζώοντα φύεσθαι).

Третий вариант мы находим у Геродота, и он единственный описывает то, что можно назвать метемпсихозом. Только здесь мы видим отдельные друг от друга ‘тело’ и ‘душу’, которые дают ту самую возможность ‘переселения’. Правда, не очень понятно, в чем здесь проявляется идея возобновления ‘жизни’ и ‘смерти’. С одной стороны, именно ‘тело’ рождается и умирает, но оно не оживает обратно. С другой стороны, с ψυχή не происходит ни первое, ни второе. Она не играет роль ‘жизненной силы’, жизнь/смерть ‘тела’ не наступает с ее приходом/уходом, потому что ψυχή подчиняется этим моментам, а не вызывает их. Однако, идею возобновления можно увидеть в том, что смерть какого-либо живого существа неизбежно влечет за собой рождение нового, и всегда есть нечто, всякий раз рождающееся (αἰεὶ γινόμενον). Здесь возобновление случается без участия ‘того, что’ переселяется и является скорее ‘природным’ принципом, заведенным порядком.

Что касается орфиков, высока вероятность, что в первой ольвийской пластинке речь идет о загробной жизни, а не о возобновлении ‘жизни’ после ‘смерти’. О концепции ‘жизни-смерти’ и способе ‘переселения’ Ксенофана можно только догадываться. Они могли быть похожи на любой из описанных нами вариантов.

Таким образом, мы выяснили, что идея постоянной смены ‘жизни’ и ‘смерти’ объединяет почти все наши фрагменты. Однако, разные концепции сильно отличаются друг от друга, и не везде эта идея играет одинаково важную роль. Тем не менее, это, по-видимому, еще одна идея-единица, лежащая в основе всех прото-концепций вместе с идеей субъекта, ‘того, что’. ‘Переселение’ же требует многих других предпосылок, которые не подразумеваются большинством источников.

Заключение

Проведенный анализ показал, что традиционное использование термина метемпсихоз для обозначения древнегреческих представлений VI–V вв. до н.э. является методологически проблематичным. Сопоставление реконструируемых элементов поздней концепции метемпсихоза с материалом ранних источников показало минимальную степень соответствия между ними.

Рассмотрение отдельных идейных компонентов в их собственном историко-философском контексте позволило восстановить внутреннюю структуру представлений каждого автора и выявить их общие черты. Эти общие элементы — идею постоянного возобновления ‘жизни’ после ‘смерти’ и ‘того, что’ участвует в этом процессе, — могут быть описаны как содержание условной концепции прото-метемпсихоза. Такое определение свободно от поздних интерпретационных наслоений и допускает включение специфических идей каждого автора (например, мотивы наказания, цикла, связи с животными и др.) без утраты вариативности.

Полученные выводы могут способствовать уточнению методологической базы исследований раннегреческих представлений о жизни и смерти, а также пересмотру роли этих представлений в формировании платоновской философии, которая оказала наибольшее влияние на современное понимание метемпсихоза.

Список сокращений

Hdt. O. Phd. Pi. Pl. Porph. Men.	Herodotus Olympian Ode Phaedo Pindarus Plato Porphyrius Tyrius Meno
VP	Vita Pythagorae