Историко-культурная преемственность и этногенетические параллели традиционных религиозных воззрений монгольских народов с некоторыми буддийскими практиками

С егодня буддизм как философская, религиозная и культурная традиция имеет своих последователей не только в странах, считающихся традиционно буддийскими, но также и в странах, где вплоть до ХХ в. о нем мало кто был информирован. В настоящее время адептов буддийской теории и практики в Европе и в Америке насчитывается едва ли не больше, чем в традиционных буддийских регионах. Это, на наш взгляд, свидетельствует о больших потенциальных возможностях буддизма влиять на этнические культуры, а также о его способности инкорпорироваться в локальные и региональные этнические религиозные традиции, ничуть не ущемляя многие этнические достоинства разных народов. Ярким примером такого феноменального влияния буддизма и его философских, мировоззренческих и поведенческих аспектов на культуру конкретной этнической общности является монгольская метаэтническая общность – монгольские народы, или монгольская этносфера.

На протяжении эволюции человечества сообщества людей организовывали свои социальные группы в основном на базе клановых и родственных отношений, интуитивно опираясь на этногенетический стиль жизни и соответствующую ментальность. Вплоть до нашего времени почти все народы имеют свою четко устоявшуюся систему родства, причем в этом процессе доминируют кочевые этносы. Многие народы до сих пор почитают как своих реальных, так и мифических предков. Как утверждают некоторые исследователи этнических культур, система родства и традиция клановости всегда играла важную роль в образе жизни этих обществ как на политическом и экономическом, так и на социальном уровнях.

Буддизм как религиозно-философская и культурная комплексная система является феноменом социальной жизни, обладающим целостной системой символов, действующих на настроения, эмоции и поведение своих адептов. В буд- дийском обществе религиозные практики выполняют интегрирующие функции и играют важную роль в объяснении сложных и трудно контролируемых явлений и разрешении многих проблем, которые пока недоступны для научного знания и современных технологий.

«Особенность буддизма состояла не только в том, что он распространялся силой проповеди, а не огнем и мечом. В процессе продвижения Дхармы за пределами Индии участвовали не только миссионеры-проповедники, но и переводчики Слова Будды и знатоки философского диспута, мастера-тантрики [тантристы]», – пишут Т.В. Ермакова и Е.П. Островская. Буддийские проповедники пристально изучали местные этнокультурные традиции, «стремясь переосмыслить их в буддийском духе – придать новый статус прежним божествам, интегрировать их в буддийский пантеон. Это и положило начало формированию буддийских традиций в различных историко-культурных регионах мира» [Ермакова, Островская 1999: 279]. Трансляция буддийской канонической литературы на тибетский, китайский, японский и монгольский языки создала ту уникальную буддийскую культуру в регионах Центральной Азии и Дальнего Востока, которая и в современный период ассоциируется у этносов, населяющих данные регионы, с их этнокультурной и конфессиональной идентичностью.

Проблема места языка как коммуникативной системы играет огромную роль не только в этнолингвистических теориях, но и в социально-политическом отношении, определяя историко-культурную преемственность и этногенетические особенности процессов адаптации. Речь и функции языка в обществе, его этническая семантика и семиотические характеристики включают в себя также и язык жестов того или иного этноса, язык мимики и язык культуры, которые в идеальной трансляции должны адекватно восприниматься языком другой инокультурной среды. Это особенно важно, когда религиозные феномены транслируются с языка одной культуры на язык другой. Язык осуществляет особые регулятивные функции в интер- и кросс-культурных связах с сопредельными и дальними культурами. При этом важно обращать внимание на процессы адаптации любой инновации. Уникальность восприятия заключается, прежде всего, в феномене адекватности самого процесса – как одна культура воспринимает, адаптирует и транслирует социальные, политические и культурные феномены другой культуры на язык своих этнокультурных феноменов. Очень часто многие феномены одной культуры с трудом понимаются и воспринимаются другой. Возможно, что в данном конкретном социуме не существует таксономического ряда некоторых этнополитических, этносоциальных и этнокультурных парадигм, которые могли бы адекватно интерпретироваться и отображаться, а также быть корректно понятыми соответственно своему аутентичному содержанию. В истории развития многих народов присутствует такой феномен. Например, римляне считали весь остальной мир вокруг Римской империи и его население вкупе с системой их социокультурных, политических и этнокультурных традиций «варварскими», поскольку язык их культурной цивилизации не смог адекватно понять, воспринять и интерпретировать язык социальных, политических и культурных феноменов этносов, завоеванных ими.

Китайская культура, относящаяся к древним и осевым культурным цивилизациям, также с некоторым высокомерием относилась к сопредельным этническим социумам, в т.ч. и к монгольской метаэтнической общности, населяющей Великую степь, также относя их к «варварским». Это обусловлено тем, что исторически китайская традиционная культура – это земледельческий вид хозяйствования, с оседлой жизнедеятельностью и системой жизнеобеспечения, тогда как монгольская социальная организация и этнокультурная тра- диция – это кочевая цивилизация с достаточно подвижной, динамичной и мобильной системой передвижения и структурой жизнеобеспечения и жизнедеятельности.

Как известно, кириллица – это социокультурный феномен одного из славянских алфавитов. На его основе монгольское этническое сообщество построило основу своей современной письменности, продолжив тем самым этнокультурные контакты и взаимодействие с российским сообществом в XX в. Известно, что до кириллической современной письменности вся монгольская метаэтниче-ская общность пользовалась вертикальным письмом. Переход на горизонтальное письмо должен был вызвать этнокультурный шок и в какой-то степени изменить этнокультурную и ментальную парадигмы монгольских народов. На наш взгляд, взаимосвязь между вербальным и невербальным языками, смена одной формы письменности на другую влияет также на формирование и развитие культурных кодов и неравнозначное усвоение и трансляцию этнокультурной информации. При этом каждая этническая культура воспринимала и анализировала этнокультурные феномены других культур с точки зрения своих исторически и генетически традиционно устоявшихся парадигм. Такой классический вектор направленности плохо поддается большим изменениям. Фундаментальные ценностные структуры собственных этнокультурных традиций и связанные с этим собственная этническая сущность и компетентность, а также этническая и социальная идентичность выступают доминирующими и этнодифференцирующими маркерами в оценке и анализе других культур.

Взаимоотношения любого типа – политические, экономические, социальные, культурные – любая этнокультурная общность старается установить посредством языка общения. Исторически так сложилось, что славянская метаэт-ническая общность встретилась с общемонгольской метаэтнической общностью во времена военных походов Чингисхана, когда вряд ли были возможны адекватное восприятие и адаптация культурных ценностей и традиционных норм поведения. Однако вследствие продолжающихся контактов обе метаэтнические общности уже представляли в реальности, в конкретных жизненных коллизиях, на каком языке культуры действует другая сторона. Возникает целая плеяда «толмачей» – переводчиков с языка разговорного и делового, одновременно выполняющих обязанности интерпретаторов культуры. Приоритет среди славян составляет восточнославянская этническая общность, особенно русская этническая общность, вплоть до сегодняшнего времени продолжающая контакты с монгольским миром.

Между культурами и их представителями, использующими в своих контактах свойства и специфику языка своей культуры и особенности языка чужой культуры, могут возникнуть некоторые затруднения. Так, например, язык культуры западноевропейских стран и белого населения североамериканских штатов мало эмоционален и очень быстротечен, потому как основная установка идет на получение как можно большего количества полезной информации. Представители западных культур больше внимания уделяют содержанию любого культурного сообщения, а не его эмоциональному контексту. В структурном отношении данный тип языка культуры можно отнести к низкоконтекстным. Как ни странно, именно монгольская и славянская метаэтнические общности считаются более эмоциональными в контексте подачи, интерпретации и трансляции своих этнокультурных и конфессиональных ориентиров и информационных текстов. Язык жестов и мимика у них больше выражены по сравнению со всеми другими культурами, исключая, конечно, язык мимики и жестов индийских этносов, который некоторые исследователи относят к высококонтекстным [Столяренко, Столяренко 2004: 285]. Речь этносов восточных культур проявляется, по их мнению, в «расплывчатости и неконкретности» информационного текста. Интересно, что многие известные востоковеды относят культуру русских, а значит и язык их культуры, скорее к восточной этнокультурной традиции, нежели к западной [Корнев 1999; Васильев 1983].

В этнокультурных взаимодействиях между монгольской и славянской метаэт-ническими общностями характерным является то, что они принадлежат к разным хозяйственно-культурным и социально организованным типам. Славяне – классический земледельческий этнос с оседлыми тенденциями жизнеобеспечения и стационарным типом жилища. Монголы – классический кочевой этнос с мобильными тенденциями передвижения не только по своим родовым и племенным территориям, но и на гораздо большие расстояния. Однако в этнокультурных взаимодействиях и интеркультурных контактах и славяне, и монголы оказались готовыми воспринять и адаптировать ценности и даже некоторые культурные ориентиры своих сопредельно-территориальных соседей, генетически и эмоционально близких им по духу. Межэтнические коммуникации подразумевают открытость для контактов и восприятия культурных достижений других этносов. Одновременно с этим они готовы делиться собственными культурными достижениями, ценностями и ориентирами с этими культурами. И в этом отношении обе культуры в результате длительного исторического процесса различного рода контактов были практически готовы адекватно адаптировать этнокультурные реалии друг друга. В этом смысле этнокультурные пары «китайский этнос – монгольский этнос», а также «китайский этнос – славянский этнос» оказались менее мобильными, чем пара «славянский этнос – монгольский этнос». Естественно, каждая из этих пар рано или поздно фиксировала этнокультурные контакты в различные исторические периоды, особенно в современности. Но практически ни одна из этих пар, кроме пары «славяне – монголы», органично не инкорпорировала в свою этнокультурную систему многие элементы и компоненты одежды, пищи и жилища. Еще Л.Н. Гумилев утверждал, что биоэнергетический потенциал любого этноса играет огромную роль в контактах с другими культурами. Возможно, биоэнергетические потенциальные возможности русских и монгольских народов тождественны. Однако не стоит забывать об исторических факторах их взаимоотношений, а также учитывать социальные, политические и ситуативные контексты их взаимоотношений и контактов, о которых речь в данной статье не идет. Следует лишь отметить, что в контексте исторического взаимодействия пары «русские – монголы» существовало много негативных моментов, начиная с походов Чингисхана на Русь и заканчивая фактическим советским авторитарным диктатом во многих сферах жизни монгольского общества вплоть до распада СССР. Положительный фактор исторических контекстов можно увидеть в том, что русский этнос уже в пределах своих территорий встретил представителей монгольской культуры. Здесь имеются в виду буряты и калмыки, в разные исторические периоды вошедшие в состав Российской империи. В отношении стратификации русского этнического и монгольского сообществ эта пара все же носила некоторые общие черты: царская власть и дворянство в России – ханская власть и нойонатство в Монголии; влияние православной церкви, возглавляемой патриархами, продолжающими традиции византийской культуры, на культуру русских – влияние буддийской церкви, возглавляемой богдо-гэгэнами, вносившими этноконфессиональные элементы тибетской культуры. В этносоциальной стратификации российского сообщества и монгольского социума существовали и различия. Российская империя, равно как и современная Российская Федерация, – это полиэтничная и поликонфессио-нальная структурная система, тогда как современная Монголия – это в основ- ном моноэтническое и исторически моноконфессиональное пространство. На наш взгляд, именно тот факт, что Россия исторически полиэтнична и поликон-фессиональна, дает ей неограниченные возможности адекватного восприятия и адаптации языка многих культур, начиная с европейских этнокультурных традиций и заканчивая сопредельной монгольской этнокультурной средой. А монгольская метаэтническая общность, «имевшая под копытами своих боевых коней» многие этнокультурные территории с разными культурными традициями, в силу своей исторической памяти уже научилась инкорпорировать в свою кочевую культурную традицию элементы земледельческой цивилизации.

Язык любой культуры, существующий в своем родном этнокультурном пространстве и взаимодействующий с другими культурными традициями, всегда вырабатывает особые формы реагирования на этнокультурные феномены других культур. Известный российский этносоциолог М.Н. Губогло, ссылаясь на Е.И. Заславскую, выделяет несколько сфер общественного устройства: институты, включающие в свою структуру власть, собственность, устои гражданского общества, права и свободы человека; социальную структуру и социокультурные реквизиты общества, «представленные структурно-функциональным составом доминирующих ценностей, потребностей, мотиваций, целевых ориентаций, норм и способов общественной и повседневной деятельности» [Губогло 2003: 7]. Третья сфера с точки зрения анализа языка культуры и идентификации идентичности также играет немаловажную роль в формировании межэтнических контактов. Ведь именно доминирующие ценности российской православной культуры и монгольской толерантной буддийской культуры позволили этим этносам, находясь в рамках своей собственной религиозной традиции, вступать в достаточно широкие этнокультурные контакты с другими этноконфессиональными традициями. Причем этнокультурные контакты этносов, сформированных в парадигме «христианство – буддизм», более толерантны и менее радикальны в своих контактах, нежели парадигмы «христианство – ислам» и «ислам – буддизм».

Этнокультурные процессы, происходившие в этнической истории русского и монгольских этносов (халха, ойраты, монгольские этнические группы КНР, буряты и калмыки, проживающие на территории России), исторически во многом идентичны. Так, например, языческая религиозная культура славянских народов подразумевала поклонение богу-творцу, создателю славянской мета-этнической общности Сварогу. В русском языке вплоть до сегодняшнего дня присутствует глагол «сварганить» – что-то сотворить. В ареале монголосферы есть также божество-созидатель – Вечно Синее Небо. Как мы видим, идентичность в восприятии созидателя-творца у этих этнических культур вполне очевидна. Для земледельческих культур, представителями которых являлись все славяне, характерно отправление аграрных религиозных культов с почитанием матери-земли как дарительницы жизни. У монгольских народов также почиталась земля в образе матери. В аграрных славянских культурах, имевших такую традиционную форму захоронения, как погребение в земле, во время похорон испрашивали: «Мать сыра земля, прими меня!» Монгольская погребальная обрядность выработала традицию оставления. Таким образом, языческие религиозные традиции славянских народов и архаичные религиозные воззрения и практики монгольских народов характеризуются типологически общими представлениями по многим этнокультурным параметрам. Когда российские миссионеры, как православные, так и не православные, описывали религиозные традиции бурят, еще не присоединившихся к Российской империи, они описывали буддийскую атрибутику терминами и языком славянской языческой культуры [Абаева 2006: 79].

Структурно формирующие образы и символы языка культуры русского этноса и многих монгольских этносов, такие как духовно-религиозные ценности, нравственность, иерархическая система устройства общественных структур, семейные и индивидуальные мотивации, социальная и повседневная деятельность, в значительной степени были идентичными. Поэтому их интеркультурные и кросс-культурные контакты и взаимоотношения, а также взаимовлияние подразумеваются как длительные и обширные, включающие уникальный феномен адекватного восприятия культурных стереотипов друг друга.

Таким образом, тема культуры в контексте исторической преемственности и этногенетической схожести, адекватное восприятие языка одной культуры другой и в то же время адекватная интерпретация культурных феноменов с языка одной культуры на язык другой всегда должны подвергаться серьезному культурно-антропологическому осмыслению. К сожалению, эти феноменальные и уникальные парадигмы зачастую остаются вне рамок мегасоциальных и мегакультурных процессов.

Статья выполнена при поддержке Российского научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы», проект № 14-18-004444.