Иудео-христианская эсхатология и позднеантичная мистериальная практика

Ко времени, когда имп. Феодосий I закрыл святилище в Элевсине (392 г.) ми-стериальная терминология прочно вошла в обиход позднеантичных философов и теологов, будь то приверженцы уже значительно окрепшей иудео-христианской традиции или же представители процветающих в это время школ неоплатонизма. Современник этого события Амвросий в сочинении «О мистериях» (De mysteriis 1.2) пишет, что сообщать смысл христианских таинств «непосвященным», то есть не прошедшим крещение, означает искажение «мистерий». «Мы не обсуждаем мистерии перед непосвященными», – говорит Афанасий Александрийский (Апология против ариан 1.11). Использование платоновского φρίκη (Федр 251а) в совершенно аналогичном контексте как греческими писателями (Плутарх, фр. 178, Прокл, Платоновская теология 3.18), так и христианскими (Кирилл Иерусалимский, Мистагогические огласительные слова (Katecheses mystagogikai) 5.4.9; Иоанн Златоуст, Гомилия 23 к Посланию к Эфесянам, PG 57.331), также весьма примечательно. Только греческие писатели имеют в виду священный трепет, который охватывает участников мистерий перед их кульминацией, а христианские описывают евхаристию. Термин «высшее созерцание» (ἐποπτεία), очевидно, под влиянием неоплатонизма, употребляет Псевдо-Дионисий Ареопагит (О церковной иерархии 3А). Разумеется, примеры можно умножить (подробнее см. Bremmer 2014, 13, 163; Riedweg 1987, 64–67, Кожевников 2025).

Однако так было не всегда. Иудейские и раннехристианские авторы эллинистического и римского периодов, для которых мистерии еще не были пустым звуком, хотя и не обязательно живой традицией, относились к ним крайне враждебно, небезосновательно усматривая в них серьезного конкурента. Одним из основных претензий к мистериям был их закрытый характер, тогда как христианская проповедь касалась всех без исключения. Ситуация к пятому веку, как известно, изменилась, христианство институализировалось и утратило былой публичный характер, так что это отличие заметно сгладилось. На это, собственно, и указывают вышеприведенные примеры: как некогда в Элевсине новообращенные христиане теперь также не допускаются до самой мистерии (то есть евхаристии), а дьякон в церкви восклицает: «Двери! Двери!» (Апостольские постановления 8.11.11), тем самым призывая, подобно античному иерофанту, закрыть двери перед непосвященными.

Юстин Философ (Апология 1.66.4) и Тертуллиан (О крещении 5.1), соответственно, сравнивают евхаристию и крещение с ритуальной практикой мистерий Митры. Действительно, на некоторых митраистских рельефах изображены хлеб и виноградные грозди, а перед началом мистерий их участники обычно проходят процедуру омовения (Bremmer 2014, 158). Примечательно, что также считал, по-видимому, и философ Кельс, против которого выступил Ориген. Именно, согласно апологету христианства, в своем «Истинном слове» Кельс сопоставлял христианские и «персидские» (то есть митраист-ские) таинства (τελετήν), усматривая между ними как сходства, так и различия (Ориген, Против Кельса 6.24, 3.59).

Климент Александрийский грозится раскрыть тайны мистерий, замечая, что ему не зазорно рассказать о том, чему язычникам не стыдятся поклоняться (Протрептик 2.14.1). В то же время почти в самом начале своих Стро-мат (1.13.1–2) он указывает на то, что «божественные мистерии» и «мистерии святого света» открыты для каждого, способного их понять и «запечатлеть их смысл в своем сердце». Мы знаем, что яркий свет знаменовал собой кульминацию элевсинских мистерий. Примечательно, что далее, рассуждая о «ми-стериальном гносисе», он упоминает и о тирсе, важнейшем атрибуте дионисийских мистерий. Несколько далее в той же книге мысль развивается в ходе толкования места из Платона:

«Поэтому-то мы не всякую философию без разбора признаем истинной, но только ту, о которой и Сократ передает у Платона следующее: “Как говорят посвященные в мистерии, тироносцев много, но вакхантами становятся лишь некоторые” (Федон 69с). Сопоставим с этими словами изречение Спасителя: “Много званых, а мало избранных” (Мф. 20.16). Потому-то Сократ и поясняет далее: “Вакханты, по моему мнению, не кто иные, как философы, сумевшие найти истинный путь. Чтобы оказаться в их числе, я делал все, что мог, ничем в жизни не пренебрегая. Но должным ли образом мы старались и чего достигли – это откроется, божьей волей, несколько позже” (Федон 69d). Не кажется ли вам, что Сократ здесь, убежденный словами еврейского писания, выражает надежду, которой вера наполняет праведника и которая должна исполниться по смерти?» (Стро-маты 1.92.3–93.1)

Оставим в стороне вопрос о «заимствовании» Сократом иудейской мудро-сти.1 Однако эсхатологический смысл мистерий Климент, вслед за Платоном, уловил верно. Более того, высшее откровенное знание сравнивается Климентом с «высшим созерцанием» элевсинских мистерий, разумеется, также под влиянием Платона: «В этом состоит величайшее созерцание, мистериальная практика (ἐποπτική) и подлинная наука, уже неопровержимая доводами разума. В этом состоит гносис, единственное знание мудрости, неотделимое от праведного действия» (Строматы 2.47.4). Дальше в этой же книге, кстати, встречается курьезное свидетельство Климента об Эсхиле, который, якобы в порыве поэтического энтузиазма, произнес со сцены то, что открывается лишь посвященным в мистерии и был оправдан Ареопагом лишь потому, что сам не был посвященным (Строматы 2.60.2–3). В другом месте Климент вновь сравнивает гносис с эпоптейей, изучение природы называя «малыми мистериями» (Строматы 4.3.1, ср. также 5.70.7–71.1),2 отмечая, что мистерии идеи в богатой греко-римской религиозной культуре и адаптирует их для своих нужд, нередко изменяя до неузнаваемости. Действуя в схожем культурно-историческом контексте, создатели культов Изиды, Великой Матери, Митры, Яхве или Христа конкурировали между собой, но в то же время и заимствовали друг у друга основные идеи, наиболее важной из которых в начале эры стала идея личного спасения. Отправившись и опасное морское путешествие из коринфского порта в Азию (Деяния апостолов 18.18), Павел обрил себе голову не потому, что так делали сторонники культа покровительницы мореходов Изиды, храм которой, согласно Апулею (Метаморфозы 10.35) и современным археологическим данным, стоял в Кенхреях. Или же, все же, он поступил так потому, что «дал обет» богине и последовал принятому в то время обычаю? Правильного ответа на это вопрос нет потому, что он поставлен неверно. Если считать, что «основной» культ был донором, а зависимый от него – лишь пассивно принимающей стороной, то эта схема работает, но проблема в том, что до III в. н. э. в греко-римском мире не было «основного» культа, ни с политической, ни с демографической точек зрения. Изначально занимая асси-метричную позицию, тем самым принимая на себя роль апологета, исследователь рискует в ходе полемики упустить все преимущества, которые может предоставить сравнительно-исторический подход. В результате мы, возможно, никогда не получим ответа на вопросы, вроде того, зачем апостол брил голову, однако непредвзятый взгляд на вещи, незамутненный имперской идеологией, позволит рассмотреть проблему более комплексно и с учетом многих факторов, чему способствуют, к слову сказать, такие великолепные постоянно дополняемые собрания надписей, археологических свидетельств и нарративных источников о греко-римских культах, как (если речь зашла об Изиде) собрание RICIS, подготовленное Л. Брико.

2 Этапы философского совершенствования сравниваются, как уже отмечалось, со степенями посвящения в платонической литературе, например, в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя (Дидаскалик 182). Идея восходит к Платону (Горгий совершаются ночью для достижения большей сосредоточенности благодаря отрешенности души от тела (4.140.2). Ну и самое главное – Христос сравнивается им с иерофантом, «собственноручно посвятившим нас в мистерии» (4.162.3). С иерофантом еще более эксплицитно Спаситель отождествляется также в Протрептике (12.120.1–2), а в пятой книге Стромат (5.57.2), цитируя псевдэпиграфическое пифагорейское письмо Лисия Гиппарху, в котором обсуждается вопрос о недопустимости открывать тайное знание профанам, оригинальные «мистерии Элевсина» Климент заменяет на «мистерии Ло-госа».3

В целом, мистериальная терминология используется раннехристианскими авторами в контексте формирующейся в то время «негативной» теологии (см. Строматы 5.87.1–2). Если «позитивная» теология описывает божество в превосходных выражениях, то «негативная» стремится от именования перейти к чистому созерцанию. Действительно, если божество превосходит все в этом мире и за его пределами, то любое словесное описание его не ухватывают смысл подлинной реальности, а значит, парадоксальным образом, любые низменные названия и чувственные эпитеты ничем не лучше возвышенных имен. Бессмысленны и те, и другие, а значит должны быть оставлены. По этой причине христианский гносис Климента и Оригена как знание Бога (не просто знание о Боге) не может опираться на образы реальности. Подобно испорченным фруктам на дне ручья, пишет Климент, такие знания кажутся подлинными только до тех пор, пока они не извлечены наружу и не освещены светом истины. Только тогда становится ясно, что это всего лишь безжизненные подобия. Но как человеку вырваться из власти этих обманчивых образов? Климент говорит, что эта техника была уже давно разработана «основателями мистерий и древними философами». Таинственный ритуал, тусклое освещение, скрадывающее четкие очертания, и символический язык, характерные для мистерий, производили определенный психологический эффект на их участников и способствовали тому, что они «отвлекались» от реальности. Таинства мистерий развивали воображение участников, помогали увидеть вещи в «необычном свете», отличном от привычного и повседневного. Мистериальная лексика подобного рода наиболее хорошо известна благодаря трактатам Дионисийского корпуса, еще в античности снабженных пространными комментариями. Их неизвестных автор говорит, например, что неподобные слепки или подобия (ἀνομοίων ἀναπλάσεων, ἀνόμοιος ὁμοιότης, О небесной иерархии 141a, 144a, cр. 136c, 137d, 140c– d; О божественных именах 644b, 732b–d; Письма VII 1077c, и др.) даже более подходят для теологии, поскольку они показывают то, чем Бог не является (О небесной иерархии 140d). Положительные характеристики притягивают душу к материальному и скорее фиксируют на нем, нежели освобождают от него, поэтому лучше обратиться к непонятному, пугающему или даже уродливому для того, чтобы избежать этой пагубной фиксации. Неподобные подобия по этой причине являются анагогическими, поскольку они возводят от безобразного к прекрасному (О небесной иерархии 137a, 145b).

Но кроме подлинного христианского гносиса перед глазами христианских писателей был и гносис, в их глазах, «неподлинный», представители которого не просто явно увлекались мистериальной терминологией, но и что-то о ней знали. Не случайно ведь пересказанное Ипполитом учение «наассе-нов» оказалось для нас одним из важнейших источников по истории элев-синского культа.

С учетом новых археологических находок подобным сообщениям в настоящее время принято доверять, что, разумеется, не исключает возможных искажений, так что, в целом, гностики перестали выглядеть уникальным явлением на фоне многочисленных сравнительно короткоживущих мистериальных культов, возникших в позднеантичный период. К примеру, имеются эпиграфические данные о неких мистериях в Сардах (Herrmann 1996), а в эолийских Кимах была обнаружена надпись, датируемая I–ΙΙ вв. н. э., в которой определялся порядок постройки здания, предназначенного для проведения мистерий в честь иначе неизвестного божества по имени Манд-рос, причем, участникам мистерий было обещано процветание, их личное и их потомков, а противников ожидало «все этому противоположное» (Engelmann 1976, 86 no. 37). В Кремне в Писидии обнаружена надпись, прославляющая некоего, возможно, наследственного жреца Артемиды Эфесской, предок которого учредил в городе мистерии в честь Артемиды (Horsley 1992). Лукиан посвящает специальный рассказ похождениям лжепророка Александра из Абонотиха, а Климент Александрийский рассказывает о неком Епифане, сыне Карпократа, которого в Самах в Кефалее почитали как бога, соорудив для него жертвенник, священную рощу и мусей. Культ носил явно мистериальный характер, так как жители Кефалеи собирались здесь в новолуние с ритуальными целями (Строматы 3.5.1–3). Можно предположить, что Климент сохранил свидетельства о местном развитии культа Гар-пократа (чьим прообразом был Гор). Этому эллинистическому божеству действительно поклонялись в Кефалее, так что идея о «Епифане» – «воплотившемся божестве» – вполне могла прийти в голову сторонникам секты карпократиан.

Или, возьмем, например, такое примечательное сообщение неоплатоника Дамаския (Философская история, фр. 142В Athanassiadi):

«Асклепий из Берита, по его словам, является богом не греческим и не египетским, но местным, финикийским. У Садика были сыновья, которых идентифицируют с диоскурами и кабирами. А восьмым сыном был Эшмун, которого отождествляют с Асклепием. Будучи очень красивым юношей, прекрасным на вид, он приглянулся, как рассказывается в истории, финикийской богине Астроное, матери богов. Охотясь, как обычно, в этих лесистых ущельях, он увидел богиню, которая охотилась за ним самим. Преследование продолжалось и когда богиня уже почти схватила его, он, сделавшись совершенно безумным, самостоятельно отрубил себе топором детородный орган. Вне себя от горя, богиня призвала Пеана4 и, возродив юношу своим теплым животворящим дыханием, превратила в божество, финикийцами называемое Эшмун, то есть “тепло жизни”. Правда, другие истолковывает имя Эшмун как число восемь, так как он был восьмым сыном Са-дика».5

Аналогичное сообщение сохранил Филон Библский (Финикийская история 38). По сообщению историка сыновьями Садика были Эшмун и кабиры, культ которых процветал на островах Самофракия и Лемнос. Причем известно, что эти морские божества нередко отождествлялись с Диоскурами. Источники Филона и Дамаския нам не известны. Не исключено, что последний зависит от Филона, но мог также и ориентироваться на местную устную традицию, ведь, в конечном итоге, Дамаский пишет путевые записки, рассказывая о своем путешествии с Исидором из Александрии в Афины. В любом случае данные выглядят достоверными, так как археологические и эпиграфические находки свидетельствуют о том, что этот древний финикийский культ действительно был адаптирован греками и римлянами. В Сидоне сохранились руины святилища Эшмуна, которое было возведено еще в VI в. до н. э. и использовалось вплоть до римского периода подобно Асклепионам, как это показывают раскопки 1963–1978 гг., в ходе которых в храме и его окрестностях были обнаружены различные вотивные предметы. Более того, в одной надписи II в. до н. э. из Сардинии Эшмун в самом деле отождествляется с Асклепием (KAI 66), на римской монете III в. н. э. он изображен между двумя змеями, а на римской пластинке из Сидона – в компании Гигеи (Athanassiadi 1999, 315 n. 376).

Характерным для философа образом народная история истолковывается Дамаскием в платоническом ключе, так что финикийское божество Эшмун не только идентифицируется с беритским Асклепием (что уже могло быть сделано участниками культа), но и помещается, на основе неясных этимологических и генеалогических аналогий, на Восьмую сферу, то есть над Седьмой сферой, где обитают планетарные боги (см. примечание к цитате).

Миф о Кибеле и Аттисе в позднеантичной литературе прочно вошел в круг историй об умирающем и воскресающем божестве, символизирующем природные циклы. Так, в Сатурналиях (1.21) Макробий сначала в качестве солярного божества выводит Геракла, затем пишет об Адонисе, который то возвращается к радующейся богине Венере (в верхнюю полусферу Земли), то спускается к скорбящей богине Прозерпине (в нижнюю полусферу), а затем (7–10) переходит к Кибеле и Аттису, символизирующих, соответственно, Землю и Солнце. Когда Солнце-Аттис спускается в преисподнюю, наступает всеобщая скорбь, когда же он возвращается «в восьмой день до апрельских календ», вся природа славит его воскресение.

Миф о Великой Матери, согласно Марину (Жизнь Прокла 32–33), Прокл комментировал философским образом и написал об этом специальную книгу, к сожалению, до нас не дошедшую. Упоминаемый незадолго до этого Марином лидийский бог из Адротты, также идентифицировался не только с Махаоном и Подалирием, но и с Диоскурами. Ясно, что перед нами еще один пример интерпретации Асклепия как изначально природной «умирающей и воскресающей» силы, вознесенной затем на высший, должно быть, солярный, уровень, что, кстати говоря, находит соответствие в гимне Прокла Гелиосу (15–27), где солярное божество сначала объявляется высшим звеном в цепи, являющей Феба (Аполлона), в чьем блеске рождается Пеан, наполняющий здоровьем весь мир, а затем отождествляется с «отцом Диониса» (то есть Зевсом), Аттисом и Адонисом.

Павсаний (Описание Эллады 7.23.7–8) приводит мнение одного финикийца, который полагал, что Асклепий – это сын Аполлона и у него не было смертной матери: «Асклепий – это воздух, поэтому он столь необходим для поддержания здоровья как в людях, так и во всех животных, тогда как Аполлон – это Солнце, и его вполне основательно можно считать отцом Асклепия, так как именно оно своим согласованным движением обеспечивает смену времен года и придает здоровье воздуху». Примечательно, что совершенно аналогичную роль Макробий отводит Аттису: «Мать богов [Кибела]… едет на львах, животных, мощных своим напором и пылом, каковая природа свойственна небу, чьим охватом удерживается воздух, который несет землю. Солнце же в облике Аттиса украшает свирель и посох. Свирель показывает упорядочивание переменчивого дуновения, потому что ветры, в которых нет никакого постоянства, берут надлежащую природу от Солнца, а посох подтверждает власть Солнца, которое всем управляет…» (Сатурналии 1.21.8–9, пер. В. Звиревича). Ср. далее (22.4), где со ссылкой на это место Макробий аналогично интерпретирует свирель и посох Пана – бога, фигурирующего, как мы помним, вместе с Матерью богов у Марина.

Как показывают многочисленные источники, образ Великой Матери, известный еще из Гомеровского гимна6 и как в Афинах, так и в Риме принятый на государственном уровне,7 в то же самое время претерпел существенную трансформацию и лег в основу того, что авторы, как древние, так и современные, считают формой мистериального культа.8 Как в Афинах, так и в Риме оргии в честь восточной богини, в которые приезжие жрецы (галлы) пытались вовлечь женщин, были враждебно восприняты мужчинами.9 Представ- ляется, что даже в своей «фригийской» версии культ Горной Матери и Ат-тиса10 изначально не включал в себя тех эсхатологических и сотериологиче-ских элементов, которые были характерны для элевсинского культа: происхождение Аттиса из плода миндального (или гранатового) дерева, которое выросло из отсеченного детородного члена гермафродита Агдистис, и его смерть под сосной, также в результате оскопления (равно как и последующая смерть его невесты – вновь в результате членовредительства), может истолковываться как символическое указание на то, что всякая растительная жизнь поддерживается за счет смерти божества (эту идею мы встречаем и в митраизме). Однако характерно, что Аттис не воскресает, как Дионис, и не возвращается из преисподней с приходом весны, как Персефона, хотя и не умирает совсем, продолжая вести существование подобно вечнозеленому дереву (Sfameni Gasparro 1997, 124–125; Alvar et al. 2019).

В поисках сотериологической составляющей мистерий в честь Великой Матери исследователи обращаются к довольно варварской процедуре тав-роболия, однако, во-первых, этот тип жертвоприношения засвидетельствован в других культах и, в целом, лишь в римский период, и, во-вторых, ритуал

«действителен» лишь в течение двадцати лет и нуждается в последующем повторении, связывается с личным здоровьем (pro salute) и здоровьем императора, и лишь в одной надписи tauroboliatus заявляет, что он in aeternum renatus, но и этом случае исследователи не склонны связывать это вечное перерождение с какой-либо теологической доктриной (Sfameni Gasparro 1997, 111–113; Alvar 2008, 275). Можно, однако, предположить, что тавроболий, который включал в себя и кастрацию приносимого в жертву быка, воспринимался участниками ритуала как заместительная жертва, выражающая для посвящающегося в «мистерии Аттиса» мистическую связь с Великой богиней (Lancellotti 2002, 15).

В результате, единственным эксплицитным свидетельством о сотериоло-гической природе культа Кибелы остается сообщение неоплатоника Дамас-кия, который в своей «Философской истории» в дополнение к вышеприведенном месту пишет также, что ему как-то приснился сон в котором он «будучи в Иераполе… будто бы стал Аттисом и по велению Матери богов отмечал праздник, называемый Гиларии, знаменующие наше избавление от смерти» (фр. 87А Athanassiadi). Праздник Hilaria в ходе мартовского чествования Аттиса и Великой богини отмечался в Риме сразу после Dies Sanguinis, дня смерти Аттиса, когда галлы в состоянии священного безумия кастрировали себя, и символизировал их переход из этого мира в иной, вместе с Аттисом, который лишь там сподобился любви Кибелы. Пещера с ядовитыми газами (barathron) в фригийском Иераполе была хорошо известна в античности и называлась Plutonium (Страбон, География 13.4.14, Плиний, Естественная история 2.208, Дион Кассий 58.27.3 и др.). В нее могли, говорит Дамаский, спускаться «лишь посвященные», то есть, собственно, галлы, тем самым подтверждая свою роль в качестве посредников между этим миром и тем. Примечательно, что делали они это «в состоянии исступления», правда, pace Lancellotti (2002, 158), сам Дамаский в пещеру не спускался, упоминая лишь о некоем иначе неизвестном философе Доросе, которому якобы это удалось. Кроме того, о пещере ему рассказал Асклепиодот, у которого они с Исидором гостили в Афродисии. Именно он поведал им, что в молодости благодаря своим естественнонаучным познаниям, сумел изготовить что-то вреде противогаза и, совершив спуск в пещеру, вернуться из нее живым. Однако и Асклепиодот отмечал, что дошел лишь до сужения в расщелину и дальше, в отличие от пребывающих в исступлении катабатов, продвинуться не решился. Метафорически, это сообщение Дамаския, возможно, все же относилось к его учителю Исидору, которого он считал человеком, достигшим почти недоступного для людей совершенства (так называемого «иератического» или «теургического» уровня), что в некотором роде также делает его посредником между богами и людьми. Именно в этом видят смысл Гиларий Салюстий (О богах и мире 4) и имп. Юлиан (Речь V): по их представлению они символизируют восхождение чистой души в «занебесную» область.

Оргии в честь Матери богов, учрежденные, по слову Павсания (7.17.9), самим Аттисом, даже если для участия в них не требовалось столько формальностей, как, например, в случае с элевсинскими мистериями, позволяли их участницам испытать сильные чувства и ощутить определенную близость к божеству, что, конечно же, может быть квалифицировано как мистерия. Примерно то же можно утверждать еще об одном позднем мистериальном культе, связанным с древним иранским божеством Митрой, 11 образ которого в Риме был полностью переосмыслен. Как и муже-женский Агдистис чудесным образом рожденные из скалы (Юстин, Диалог с Трифоном 70.1, Иоанн Лид, О месяцах 3.26 и др.), Митра (Mithra, Μίθρας или Μίθρης) появился на свет в высокой фригийской шапочке, с факелом в одной руке, и мечом в другом. Камень символизирует космос, а весь сюжет интерпретируется как указание на солярную природу Митры – словно солнце он восходит каждое утро над горами (Clauss 2000, 65–66). Предполагается также, что изображения Сатурна (Кроноса) на некоторых митраистских рельефах означают уход старого века и возникновение нового мирового порядка, установленного Митрой, когда «вечное время» сменяется также вечной, но периодической сменой дня и ночи, символизируемых солнцем и луной.12 Римская надпись III в. отождествляет Митру с Зевсом, Гелиосом и орфическим Фанесом (Clauss 2000, 70), что вкупе с изображением рождения Митры из мирового яйца на стене Адриана, предполагает орфическое влияние на позднеантичный образ Митры. Творцом и отцом всего сущего «божественного похитителя быка» (βουκλόπος θεὸς) называет Порфирий (О пещере нимф 6 и 18). Несколько ниже (16) неоплатоник отмечает, что обладатель шестой степени посвящения в мистерии Митры «Перс» получает мед и отвечает за «сохранение плодов», что указывает на животворящую функцию божества. Митра, убивающий быка (ταυροκτόνος), выступает в роли творца всего сущего (24). При этом бык, которого он похищает у солнца, очевидно, лунной природы (Clauss 2000, 82–84). На рельефах из митреумов (в основном, из региона Рейна и Дуная) Митра изображается в качестве добытчика вод из скалы, что также отражает его животворящую функцию (Clauss 2000, 71 sq.). Именно так это и понимает Порфирий (со ссылкой на неопифагорейцев Нумения и Крония): в кратере из гомеровской «пещеры нимф» (Одиссея 13.102–111) вода смешивается с кровью, создавая среду для нисхождения душ в этот мир, тогда как мед, символ нерушимости, очищает их и символизирует их последующее восхождение. Митре же, по его словам, принадлежит место вблизи равноденствия, поэтому он «носит меч Овна, зодиакального знака Ареса, и едет на быке Афродиты» и «будучи демиургом, является владыкой становления». Выполнив свою задачу на земле, Митра устраивает совместный пир с Солнцем и удаляется вместе с ним на солнечной колеснице. Изображения из митреумов, как и описанная Порфирием позиция Нумения, показывают, что астрологический символизм доминировал в культе Митры, более того, не исключено, что мит-реумы сами представлялись участникам мистерий подобными небесному своду (О пещере нимф 6). Философ II в. Кельс также полагал, что души, согласно митраистам, восходят через семь планетарных орбит к сфере неподвижных звезд (Ориген, Против Кельса 6.22), тогда как имп. Юлиан (Пир Цезарей 336с) напрямую отводит Митре роль проводника душ, психопомпа. Семь степеней посвящения в митреумах Фелициссима (Felicissimus) в Остии и Санта Приска (Santa Prisca) в Риме соответствуют семи планетам (Clauss 2000, 85–90, подробнее о степенях посвящения: 131–138; также: Alvar 2008, 364

sq.).13 Астрономическую интерпретацию митраизма подробно развивает Роджер Бэк (Beck 2006), однако она не приводит к однозначным результатам. Все соглашаются, что созвездие Тельца – это бык, однако не ясно, где располагается сам Митра – идентичен ли он с охотником Орионом, колесницей Аури-гой или же Персеем, ясно лишь, что его рождение приходится на осеннее равноденствие, а освобождение сил природы на весеннее (Alvar 2008, 97–100).14 Точно так же остается открытым вопрос, соответствует ли неоплатоническая интерпретация митраизма, в особенности рассуждения о небесном путешествии души, тому, как их учение понимали сами посвященные. Некоторые авторы (Beck 2006, Turcan 2000) считают их философской неопифагорейской интерпретацией, другие, признавая философскую и позднюю природу этого толкования, считают, что оно напрашивается само собой и не может быть отделено от актуальной религиозной практики (Alvar 2008, 125–130). С одной стороны, естественно предположить, что все религии Римской империи с I по IV вв. так или иначе не были чужды идеям личной эсхатологии, однако, с другой стороны, как и в случае с культом Великой Матери, основные наши свидетельства либо представляют собой пифагорейские интерпретации, либо, сводятся к отдельным неясным указаниям, вроде граффити из Санта Приска в Риме, где посвящение в мистерии Митры, подобно христианскому крещению, названо вторым рождением, причем указывается точная дата этого «рождения», как по гражданскому календарю, так и астрологическая (no. 498 Vermaseren). Посвятительные надписи были настолько стандартизированы, что обычно сокращались до VSLM [v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)] и сами по себе означали лишь, что это добровольное подношение представляет собой благодарность Митре за предоставленные блага, такие как возвращение из военного похода или получение новой должности. Причем сам бог как правило, назывался Deus Sol Invinctus Mithras (сокращение: DSIM), но иногда также omnipotens, insuperabilis, adiutor, conservator, fautor imperii, do-minus и даже κοσμοκράτωρ (no. 333, 376, 717, 741 Vermaseren; Clauss 2000, 142– 144). Новым рождением, по-видимому, считалась и митраистская трапеза, особенно красочно, к примеру, изображенная на довольно позднем балканском рельефе, причем, некоторые члены собрания, очевидно, пировали в масках (Conjic, no. 1896 Vermaseren; Clauss 2000, 104–109, fig. 68–69). Колосья пшеницы, растущие из хвоста приносимого в жертву быка, и виноградные побеги из нанесенной ему раны встречаются на рельефах и символизируют основную пищу древнего мира, хлеб и вино (Rückingen и Nida, no. 1137 и 1528 Vermaseren; Clauss 2002, fig. 71–72). Стол на изображениях покрывает шкура быка, при этом, как показывают многочисленные исследования, кости, обнаруживаемые в митреумах, в основном принадлежали мелким домашним животным и птице (Alvar 2008, 331 n. 385). Эти трапезы дали повод христианам обвинять приверженцев Митры в заимствовании таинства евхаристии, что, разумеется, неверно, так как Митра не умирает и не воскресает, и пища, принимаемая на совместных трапезах в подземных митреумах, символизирует жизненную силу, а также, возможно, духовную пищу, необходимую душе для восхождения, вслед за Митрой, к неугасимому свету.

Другой интересный пример позднеантичного культа – мистерии Изиды. Основные источники о нем литературные и, как читатель догадывается, в нем очень мало египетских и довольно много орфических и платонических элементов,15 и вряд ли это лишь потому, что наш основной информант Апулей был платоником. Прежде всего, кто такая Изида? Согласно молитве Луция, она – великое женское божество, эквивалентное Деметре, Персефоне, Афродите, Гере, Гекате и даже Афине, которое «египтяне почитают как должно, в качестве царственной Изиды» (Апулей, Метаморфозы 11.5). Подобное отождествление всех женских божеств, конечно же, восходит к орфическим гимнам, однако во времена Апулея стало характерной чертой философской стоико-платонической теологии. Итак, Изида – это лунное божество, великий женский космический принцип, дополняющий солнечный мужской принцип – Озириса, в «мистерии» которого не без причины Луций посвящается впоследствии в Риме (Метаморфозы 11.27–30). Следует отметить, что Озирис в глазах греков и римлян скорее идентифицировался с умирающим и возрождающимся богом Дионисом (Плутарх, Об Изиде и Озирисе 364а, 356b–e), причем эта идея восходит еще к Геродоту (История 2.171), который египетское празднование в честь Озириса сравнивает с греческими «мистериями» (скорее вакхическими, нежели элевсинскими) и, характерным образом, Изиду в их связи не упоминает. Очевидный вывод из этого важного и раннего свидетельства двоякий: оно, с одной стороны, подтверждает, что «орфический» Дионис играл определенную роль в вакхических празднествах еще во времена Геродота, в то же время, с другой стороны, показывая, что «мистерии» Изиды следует считать более поздним, эллинистическим или римским явлением. На это последнее обстоятельство также указывают поддающиеся датировки античные ареталогии и надписи.16

Процессия в честь Изиды Пелагии17 и культ в ее храме описывается Апулеем красочно, но, как давно замечено, довольно обобщенно. Египетские черты, такие как льняные белые одеяния жрецов, процессия флейтистов в честь Сераписа, корова, символизирующая богиню Хатхор, Германубис с ка-дуцеем, корабль Изиды, украшенный иероглифами, папирусные свитки и др., упоминаются, однако в целом перед нами описание пестрого карнавала, обычного явления для жителей средиземноморья. Не зря ведь Апулей подчеркивает, что в процессии принимали участие все без исключения жители, независимо от их религиозных предпочтений. Дж. Гриффитс полагает, что место выбрано не случайно и Апулей лично участвовал в подобной процессии в Кенхрее, где, как показали раскопки 1960-х гг., был храм Изиды (Griffiths 1975, 15–20).

Теперь само посвящение. Примечательно, что оно описывается как единичное событие. Превратившись обратно в человека Луций, согласно данному обету, посвящает себя богине, проходит различные предварительные стадии, такие как очищения, воздержание от мясной пищи и секса, собирает сам и с помощью друзей нужную, очевидно, немаленькую сумму и наконец, по указанию самой богини, начинает, под руководством жреца по имени Митра,18 десятидневную подготовку непосредственно к посвящению. Примечательно, что целью этого процесса несколько раз называется «наслаждение» (11.15) или «блаженство» (11.16), что не может не напомнить историю о том, как Психея, то есть душа, вознесшись на небеса, разрешилась сыном по имени Наслаждение (Метаморфозы 6.25). Принять посвящение богиня приглашает Луция во сне, что, похоже, было характерным элементом ее культа, так как, согласно Павсанию (10.32.9), храм богини в Фокиде посещали также лишь после вещего сновидения (подробнее см. Alvar 2008, 332 sq.) Посвящение предсказуемым образом описывается как новое духовное рождение (11.24), которое предваряется небесным путешествием души вплоть до «рубежей смерти», «порога Прозерпины (Персефоны)» и затем возвращением «через все стихии» к небесным богам, в ходе которого открывается «полуночное сияние солнца» (23). Характерно, что луна более в описании не упоминается, хотя неоднократно повторяется, что Изида имеет власть над стихиями, планетарными божествами и судьбой (11.24). Впрочем, в надписи с эгейского острова Тенедос культ Изиды приобретает и солярные черты (SEG 8.548.20, Witt 1971, 160).

Итак, мистериальные культы носят, с некоторыми оговорками, выраженный сотериологический характер. Наиболее характерно – орфика, однако более традиционные мистерии, такие как элевсинские, по крайней мере обещают человеку избавление от жизненных напастей, в особенности, как в случае с самофракийскими или Изиды, во время опасного морского путешествия. Что придает человеку такую уверенность? Как часто оказывается, убежденность в собственной богоизбранности: «Я сын Земли и звездного Неба», – говорит посвященная в мистерии,19 идентифицируя себя в качестве души, принадлежащей бессмертному роду, заслуживающему лучшей доли, нежели обычные люди. Но ведь почти то же самое предписано посвященному в коптском гностическом Первом апокалипсисе Иакова (NHC V 3, 33.10–25; Cod. Tchacos, p. 20). Здесь также говорится, что когда Иаков предстанет перед стражами, и они спросят его, кто он и откуда пришел, то он должен ответить: «Я сын и я от Отца», тем самым подтвердив свое небесное происхождение. Из Второго апокалипсиса Иакова (NHC V 4, 49.2–16) становится ясно, что эта фраза является, как и в случае с золотой табличкой, частью некоего заклинания, где «сын Отца» называется «праведным» и «любимым», что безусловно указывает на ожидание его спасения после разрушения мира, о чем подробнее и сообщается в пространном гимне, завершающем апокалипсис, причем откровенное знание эксплицитно называется мистерией (62.15–63.30). Ириней (Против ересей 1.21.5) приводит гораздо более детальную «формулу», однако скорее всего это его собственный пересказ. Источник почти наверняка тот же, так как далее, как в и коптском апокалипсисе, говорится, что душа посвященного принадлежит гностическому женскому принципу Ахамот, что не может не напомнить об обращении к Персефоне в орфических табличках (например: «Скажи Персефоне, что Вакх лично освободил тебя», D 1–2 (из Пеллины, ок. 275 г. до н. э.), OF 485–486).20 Примечательно также, что этот ритуализированный диалог напоминает то, что мы знаем о валентинианском гностицизме,21 тогда как апокалипсис во всех иных отношениях носит сети-анский характер. Поэтому у исследователей давно возникло подозрение, что перед нами изолированная вставка в текст коптского трактата, имеющая совершенно иное происхождение.

В целом следует заметить, что хотя гносис в качестве «откровенного знания, открытого посвященным», как его нередко определяют, и напоминает орфическое «откровение», типологически и исторически эти религии очень различны и, вопреки мнению христианских критиков гностицизма, прежде всего Ипполита (Опровержение всех ересей 5.20.4; Herrero de Jáuregui 2010,

160), который прямо пишет, что гностики будто бы полностью заимствовали свое учение у Мусея, Орфея, Лина и других древних теологов, в аутентичных гностических сочинениях ничто на подобное заимствование не указывает, и приведенная параллель выглядит изолированным явлением.

Примечательно, что древние и новые авторы от Ипполита до Джеймса Фрезера этот крайне редукционистский подход разделяют. В частности, великий историк религии в своей «Золотой ветви» помещает Аттиса, наряду с Адонисом (Таммузом) и Осирисом среди «умирающих и воскресающих» богов, отвечающих за угасание и возрождение растительного мира. Каждому из них соответствует женское божество, Астарта (Иштар), Великая Мать и Изида, соответственно, в каждом случае неизменно воплощающее не только плодовитость, но и гибель и разрушение. Причем, хотя и не настолько прямолинейно, как ранние христиане, гностики и неоплатоники, он полагает, что функционально перед нами одно божество, разными народами и в разное время именуемое по своему. Следующее за Фрезером поколение ученых, прежде всего У. Бьянки (Bianchi 1982), предлагают более развернутую, но все же основанную на базовой гипотезе Фрезера типологию античных культов в исторической перспективе. Древние «культы плодородия» проходят путь от сотериологических по своей природе мистических культов, предполагающих тесный контакт между богом и человеком через очеловечивание божества, его жизнь, смерть или исчезновение, нередко в драматической форме, до орфических, неоплатонических и гностических их истолкований. При этом, они делятся на (1) культы, в которых контакт с божеством носит временный и как правило экстатический характер, такие как мистерии в честь Диониса и Великой матери; (2) культы, отличающиеся эзотерическим посвятительным ритуалом, гарантирующим прошедшим его «спасение» в ином мире (таковы элевсинские мистерии, мистерии Митры, Изиды и Великой богини); и (3) мистические религии, «мистериософию», когда поселившаяся в человеческом теле божественная душа более не нуждается в ритуале и спасения из этого мира достигает исключительно благодаря откровенному знанию, гно-сису (таковы орфико-пифагорейские учения, герметизм и гностицизм). Боги “in vicenda” («чередующиеся», «участвующие в севообороте») в мифе исчезают, в ритуале же «возвращаются», что оправдывает ежегодное празднование в их честь, включающее переживание потери, сменяющееся радостью обретения и предвкушения повторения этого события в следующем году.

Эта и подобные ей теории, чаще всего оказываются при детальном рассмотрении чрезмерными обобщениями, нередко ошибочными (о чем постоянно предупреждали и предупреждают такие современные историки религий, как Буркерт, Туркан и Бреммер, подчеркивая значимость исторического контекста, чаще всего опровергающего умозрительные конструкты). В частности, мы видели, что «мистерии» Изиды, равно как митраистские ритуалы и «тавроболий» в честь Великой богини – это эллинистические, если не римские религиозные практики. Праздник Гиларий также, насколько известно, позднеримский. Это по крайней мере показывает необходимость отделять действительно архаические религиозные практики от их позднейшего оформления, нередко идеологически нагруженного. Нет «подлинной» Изиды, Митры или Аттиса. Каждое представление о них от архаики до поздней античности имело смысл в свое время и в своем месте. Но поскольку эта самая идеология поздних культов и есть задача данного исследования, вернемся еще раз к Аттису, конкретно, тем аспектам его культа и их интерпретации, которые позволили в римский период превратить его в мистериальную сотериологическую религию. Удобнее всего их продемонстрировать на уникальном примере. Именно, перед нами два свидетельства, одно принадлежит неизвестному гностическому автору, которого пересказывает и в неизвестной степени исправляет или искажает Ипполит (III в.), другое представляет собой философский комментарий к той же самой идее, центральный для Пятой речи имп. Юлиана (331–363). Причем он может быть дополнен еще рядом мест из неоплатонической литературы. Интересен, разумеется, вопрос о взаимной зависимости гностического документа и рассуждений неоплатоника.

Гимн Аттису, который цитирует Ипполит (Опровержение всех ересей 5.9.8), типичным для поздней античности образом,22 отождествляет Аттиса с ассирийским Адонисом, египетским Озирисом, греческим «небесным рогом серповидной луны (Μηνὸς)», а также самофракийским Адамантом (Ἀδάμας), гай-монийским Карибом, фригийским Папасом, «зеленым (незрелым?) колосом пожинаемой пшеницы», «плодоносным» миндальным деревом, «флейтистом», но также «трупом», «богом», «бесплодным» и «пастухом коз». При этом матерью его называется Рея, а отцом Кронос или Зевс, что напоминает орфические гимны. Примечательно, что Аттис не отождествляется с Дионисом, хотя это выглядит очевидным и так поступил, к примеру, Нерон (Дион Кассий, Римская история 61.20) и Климент Александрийский (Протрептик 19.4). Впрочем, эта ошибка тут же исправляется во втором гимне, также Аттису, «сыну Реи», которого его автор предлагает воспевать «как Пана, Вакха и пастуха белоснежных сверкающих звезд» (5.9.9). Наш источник сообщает также, что миф исполняли «в театре» и сопровождали игрой на лире (5.9.10), не ясно только, в публичном или приватном контексте. Литва полагает, что гимн носит пропагандистский характер, а значит был обращен к широкой публике (Litwa 2023, 72), однако это впечатление довольно субъективно и тот факт, что текст его опубликован, вовсе не означает, что гимн не мог быть частью закрытого для публики посвятительного ритуала. Ипполит, равно как и гностический автор, вовсе не обязаны были хранить молчание и не раскрывать содержания языческих мистерий.

Комментарий к этим гимнам Ипполит помещает ранее в тексте (5.7.10 сл.). Центральной фигурой космической драмы гностики наассены («змеепо-клонники») считают андрогина Адаманта, прото-человека, по образу которого созданы первые люди, в том числе Адам (которого он считает халдеем). И вновь, дело представляется таким образом, будто разные народы по-разному именуют одно и то же существо, «первое произведенное Землей». Для беотийцев это Алалкоменей, для критян – божественная раса куретов, для фригийцев – раса корибантов, на Лемносе – это кабиры, в Аркадии – Пелазг и т.д. (5.7.3). Ключевой идеей, которую Ипполит развивает в связи с нассе-нами, ператами, сетианами (сифианами), докетистами и другими гностиками, становится то, что космос и человек представляют собой соединение трех начал, умной, душевной и телесной природы, соответственно (νοερόν, ψυχικόν, χοϊκόν, 5.6.6), и что взаимодействие этих начал определяет как космический порядок, так и ход мировой истории. Знание этого и является подлинным гносисом, и воплощением этого триединства, разумеется, был Иисус, сын Марии (5.6.7). Природу человека определяет душа, поэтому ключевым для гностиков становится вопрос о ее происхождении. Откуда она, «от пред-сущего, самородного или же изливающегося хаоса (ἐκ τοῦ προόντος ἐστὶν <ἢ> ἐκ τοῦ αὐτογενοῦς ἢ ἐκ τοῦ ἐκκεχυμένου χάους, 5.7.9)? Гимн Аттису в глазах гностического автора оказывается идеальной иллюстрацией к его теории. В самом деле, Кронос, Зевс и Рея из первых строк гимна представляются идеальной триадой, вполне соответствующей этому описанию. Адонис, согласно гимну, окружен тройной любовью – Афродиты, Персефоны и Зевса. Разумеется, это синкретическая картина, в которой два мифа о прекрасном Адонисе, в одном случае, убитом кабаном и оплакиваемом Афродитой, а в другом – воспитываемым Персефоной и по воле Зевса пребывающем полгода в ее объятиях, а полгода в объятиях Афродиты (Аполлодор, Мифологическая библиотека 3.14.3–4 и 3.14.4, Овидий, Метаморфозы 10.469 сл., 708–709), сливаются в один. Причем, картина дополняется отождествлением Адониса с не упоминаемым в гимне Эндимионом, возлюбленным Селены, который предпочел смерти вечный сон (Аполлодор, 1.7.5, Аполлоний Родосский, Аргонавтика 4.57–58,

Плутарх, О лике, видимом на диске Луны 945а). Параллели с историей об Аттисе очевидны, интерпретация же этой строки мифа вновь триадическая (ср. Послание ап. Павла к Филиппийцам 2.10). Согласно гностическому комментатору, когда высшая часть души или ум (каковыми он считает Адониса) оказываются во власти Афродиты, она тяжелеет и нисходит в материальный мир, то есть рождается в теле и, напротив, оказавшись во власти возлюбившей ее Персефоны, она умирает и вновь от тела отделяется для того, чтобы третья ее возлюбленная, Селена, перенесла ее из подлунного мира на свой уровень. Точно так же, избавленный от половых признаков Аттис возносится Матерью богов к вечной сущности, ни мужской, ни женской, и тем самым восстанавливается в исходной андрогинной форме, каковым и представляется Адамант (5.7.11–15). Иными словами, земная область принадлежит Афродите, подземная – Персефоне, а небесная – Селене, и человеческая душа по очереди обитает в каждой из них до тех пор, пока Кибела не вознесет ее в высшую занебесную область, в которой обитают вечные сущности.

Отсеченный пенис Аттиса остается в этом мире и это наблюдение позволяет комментатору перейти к следующей строке гимна, где Аттис сравнивается с Озирисом (5.7.22 сл.). Семь стол, одетых на Изиду, символизируют семь планет, и «мужской» ум Озириса, по их числу, семь раз падает в мир становления и столько же раз освобождается от влияния каждой из них, восходя в высшую область, за пределами материального мира, как земного, так и эфирного. Как и Плутарх в своем трактате «Об Изиде и Озирисе», гностический комментатор считает воплощением животворящей водной стихии Озириса, а воплощением смертной природы Изиду. Озириса символизирует фаллос, изготовленный Изидой после его смерти и расчленения Сетом и обнаруживаемый во всех храмах (с чем также согласен Плутарх, Об Изиде и Озирисе 51, 371a). Именно он символизирует мир становления у египтян, а, вслед за ними, у всех народов (5.7.27–29). Итифалические гермы напоминают далее гностическому комментатору гимна или самому Ипполиту Гермеса в его функции проводника душ и избавителя их от злых сил этого мира, то есть, в конечном итоге, Адаманта. И помогают ему в этом Гомер и Эмпедокл (5.7.30–31). Фаллос обеспечивает зарождение в природе (именно так истолковывается элевсин-ский призыв плодородного дождя: «ὕε, κύε», 5.7.35), но в то же время запускает очередной цикл, ведущий к угасанию (40). Именно к этому, в конечном итоге, сводится учение наассенов, учащих от трех природах – той, что вверху (блаженный Человек, Адамант), той, что внизу, и неком «нецарственном роде», занимающем промежуточное положение (μία γάρ ἐστι, φησίν, ἡ μακαρία φύσις τοῦ μακαρίου ἀνθρώπου τοῦ ἄνω, τοῦ Ἀδάμαντος· μία δὲ ἡ θνητὴ κάτω· μία δὲ ἡ ἀβασίλευτος γενεὰ ἡ ἄνω γενομένη, 5.8.2). С лунным божеством Меном

(«(ἐ)πουράνιον Μηνὸς κέρας», 5.8.4 и 5.9.8) Аттис связывался и ранее в анатолийской традиции (Litwa 2023, 76), и эта идентификация напомнила Ипполиту или его источнику о вышеупомянутом промежуточном третьем роде, а также Селене из мифа об Адонисе. С Корибом Аттис сравнивается автором гимна, должно быть, по причине «кровавой смерти» одного из братьев карибов (Климент, Протрептик 2.19.1). Кроме того, гора Αἷμος означает «кровь» (5.8.13). Как и в следующей за этим сравнением Аттиса с фригийским божеством Папасом (5.8.22), основная идея комментатора вращается вокруг природы Адаманта, происходящего из вечных областей. Этимологический и мифологический анализ остальных метафор гимна (5.8.22–9.11) не добавляют существенных новых элементов.23 Две итифаллические статуи, стоявшие, по сообщению античных авторов у входа в Телестерион на о. Самофракия и символизирующих, как мы думаем, Кадма и Иасиона, брата Дардана, гностическим комментатором вновь истолковываются как образ Адаманта, на что указывала и надпись ἀδαμεῖς, «непобедимые», на их постаменте. Кроме того, он усматривает связь между ними и Гермесом. Что же касается уникального сообщения Ипполита о содержании элевсинских мистерий, то здесь также «колос, срезанный в тишине» конечно же не только символизирует кастрацию Аттиса, но и представляет собой «великий луч света из неразличимого» (ὁ παρὰ τοῦ ἀχαρακτηρίστου φωστὴρ τέλειος μέγας), то есть, вероятно, из области теней, царства Аида, откуда Аттис, покидающий Персефону, начинает свое освобождение, на сей раз в образе Диониса.

Примечательным образом, император Юлиан в своей Пятой речи (О Матери богов) предлагает схему, в ряде деталей совпадающую с тем, что мы видим у Ипполита. Аттиса он считает богом, отвечающем за природные силы (γόνιμος, 165b), «третьим демиургом» неоплатонического универсума. Он вырос на берегу реки Галл, стал высоким и прекрасным, и сама Матерь богов увенчала его звездной короной. Значит, заключает Юлиан, река символизирует Млечный путь (так пишет и Саллюстий, О богах и мире 4.14.25), так как именно здесь «изменчивая природа смешиваются с неизменной квинтэссенцией» (165с). Аттис описывается далее как солярное божество, которое, однако, не избежало падения в мир становления и поэтому нуждается в последующем спасении. Обращаясь к богине в гимне и называя ее «восседающей вместе с Зевсом источником интеллектуальных (νοερός) богов», совершающей путь вместе с «умопостигаемыми (νοητός) богами», обеспечивающие ее «общей причиной всего сущего», которую она этим первым передает (180а),24 то есть приписывая ей двойственную природу, Юлиан пишет далее, что она любит Диониса (воплощение этой двойственной силы, как только что до этого сказано, 179b), но также спасла Аттиса, когда он был покинут (для Юлиана, погрузился в мир становления, согласно мифу – оставлен родителями) и вернула его небесную область после того, как он прошел «пещерой нимф», что, конечно, не может не напомнить знаменитый экзегесис этого образа Порфирием, сочинение которого о Матери богов, к сожалению, не сохранилось (и не было доступно даже Юлиану, 161d). Матерь богов эксплицитно соотносится Юлианом с Афиной, а также Афродитой и любимый ею Гермесом, который, как полагает Юлиан, в мистериях в честь Кибелы несет факел перед Аттисом подобно тому, как в элевсинских празднествах он освещает путь выходящей из Аида Коре. Связь Афродиты с Гермесом по мысли Юлиана указывает на «осмысленность» (λόγος, 179с) всех чувственно воспринимаемых вещей, которые иначе были бы покинуты и лишены формы, как Аттис, «избравший материальность и управляющий миром становления» (вероятно, как планетарное божество). Пребывая в этом состоянии, он «лишился чувств», оскопив же себя и отделив от себя телесное начало, вновь обрел «мудрость», которая, в типичном неоплатоническом ключе, описывается одновременно эпистемологическими и эстетическими метафорами. К слову сказать, в отличие от гностического комментатора Юлиан не сводит свое описание к триадической схеме, хотя ее и можно вычленить из неоплатонических построений.

Итак, согласно неоплатонику, Аттис – это интеллектуальный (νοερός) бог, который, подобно солнечному лучу играет и танцует в свите Матери богов, за что богиня любит его «бесстрастной любовью» (166с). И лишь преступив обозначенные пределы и спустившись в «пещеру нимф» из любви к одной из них, он погрузился в то, что можно назвать пучиной материи, хотя, оговаривается Юлиан, здесь скорее всего имеется в виду не сама материя, а низшая нематериальная причина, сущая еще до материальной. Так он оказывается связующим звеном между «формами, воплотившимися в материю в подлун- ном мире» и причиной, расположенной еще над материей (155d). Богиня поощряет демиургическую активность Аттиса, однако лишь в той мере, в какой ее плоды остаются в нематериальной сфере и лишь когда могучий Аттис (эпитет ранее употребленный в отношении Зевса), понимая, что «обращение к высшему надежнее стремления к низшему» (167а) тем не менее спустился до самых низших пределов, она повелела Гелиосу Корибанту, сидящему вместе с ней на троне, отправить Льва для того, чтобы остановить его дальнейшее падение в беспредельную пустоту (167с). Лев с древнейших времен был животным Кибелы, однако в интерпретации Юлиана он (см. ниже, 172a сл.) приобретает и астрономическое толкование. Безумие Аттиса, преступившего положенные ему пределы, означает его слабость, то есть падение на уровень космических божеств или даже «полубогов» (168а). В этом качестве он управляет львами (то есть огненной природой) и обходит по кругу небеса, словно тиара и поэтому кажется, будто он садится на землю (168с). Так он становится видимым солнцем, и его «остановка» означает летнее равноденствие, когда, собственно, и проходит праздник в его честь (175а–b). В итоге Аттис навсегда остается слугой и возничим Матери богов, вечно стремящийся к творению, но каждый раз его беспредельное движение в глубины «материи» ограничивается «формальной» причиной (171с).

Примечательна оговорка Юлиана, показывающая отличие неоплатонической позиции от гностической. Не следует думать, говорит он, что боги не понимают смысла своих действий или же вынуждены исправлять свои ошибки. Однако для людей их поступки остаются загадкой, понятной лишь самым мудрым (170a–b). Кроме того, если гностические автор говорит об обратном восхождении Аттиса в сотериологическом ключе, то Юлиану этот процесс представляется цикличным как времена года. Точно так же, кастрация Аттиса не символизирует для Юлиана освобождение божественного элемента, заключенного как в темницу в человеческом теле, но указывает лишь на необходимость упорядочить природные процессы, ограничить бесконтрольное продвижение вперед, замкнув его на себя. Аномальным для Юлиана является не сам факт нисхождения Аттиса в пучину становления, а то обстоятельство, что мир на материальном уровне начинает управляться «нимфой», а не как должно – богиней. Именно это должно быть исправлено, но не единожды (что означало бы гибель материального космоса), но каждый раз, когда солнце в своем движении достигает определенного ей предела. И наконец, для Юлиана Аттис – это скорее мировая душа, нежели человеческая, как это очевидно из гностического толкования.

Примечательно, что лунная природа Аттиса, присутствующая и в гимне, комментируемом наассеном, также нашла отражение как в изобразительном искусстве, так и в литературе. Например, в контексте комментирования орфического гимна, Дамаский (О началах 352) связывает Аттиса с лунной сферой. Кроме того, Аттис нередко ассоциируется с различными элементами, как, например, огнем у Юлиана, и природными объектами, например, первоцветами, которые гибнут до их созревания (Порфирий, фр. 358F Smith, Евсевий, Приготовление к евангелию 3.11.12, Августин, О граде божьем 7.25). В этом же ключе следует, вероятно, понимать и сравнение Аттиса с «незрелым», но в то же время «сжатым» колосом (χλοερὸν στάχυν ἀμηθέντ’ – Ипполит, Опровержение всех ересей 5.9.8), равно как и вечнозеленую сосну, важный атрибут римского праздника в честь Великой богини. Примечательно, что в локальном культе в Пантикапее на Босфоре Аттис идентифицировался с Митрой (Clauss 2000, 163–164).

Позднеантичный мистериальный синкретизм прекрасно иллюстрирует «Гимн наассенов», разбором которого уместно закончить эту работу. К слову сказать, хотя змеи, символически или физически, играют важную роль в античных мистериальных культах, вроде элевсинского или дионисийского, а образ змея играет ключевую роль в орфических теогониях, сами «наассены» не выглядят какими-то уникальными змеепоклонниками. Так что, скорее всего, это не самоназвание. На самом деле Ипполит (5.6.3) говорит лишь, что «так называемые наассены (Ναασσηνοί)» носят это имя потому, что nahash (наас) по-еврейски это змей. Но вообще-то они считают себя «знающими» (γνωστικούς), утверждая, что единственные познали «глубины», и в своей доктрине они превыше всех почитают Человека и Сына Человеческого (ср. Пс. 8: 5), который считается ими двуполым (ἀρσενόθηλυς) и именуется ими Адамантом (Ἀδάμας). Именно в его честь они и сочиняют гимны. Далее в тексте (5.9.12–13) Ипполит делится своим открытием. Оказывается,

«…наас – это змей, и потому, как они говорят, все храмы на земле называются “наос” от имени “наас” (ναοὺς ἀπὸ τοῦ νάας). Именно во имя нааса учреждаются каждая святыня, каждый ритуал и таинство. Вы не найдете на свете ни одного ритуала, для которого не создавался бы храм и в котором не упоминался бы наас, от которого этот храм и происходит. Этим змеем, по их словам, является влажная сущность, как учил и Фалес Милетский; и ничто из сущего – будь то смертное или бессмертное, одушевленное или неодушевленное – не может составиться без него. Ему подлежит все, и он есть благо, и заключает в себе “как в роге единорога” красоту всех вещей, и придает всему сущему зрелость и миловидность сообразно с природой и особенностью каждого…»

Значит, по сути, наассеном является каждый, пришедший в храм поклониться тому или иному божеству, а их религиозный культ представляет собой одно из выражений универсальной религии, что, собственно, и утверждается в цитируемом тут же гимне Аттису. К нему, как в воде, говорится далее (19), «стремится всякая природа и берет от нее свою сущность, ибо каждой природе от этой воды достается то, что более всего ей соответствует, не в меньшей мере, нежели железо стремится к магниту…». Примечательно, что Ириней нечто подобное приписывает другим «змеепоклонникам», которых он называет офитами (Ириней, Против ересей 1.30.1).

Теперь, собственно, гимн (5.10.1). Общая структура универсума, описанная в первых трех строках примерно соответствует платонической онтологии до Плотина:

«Первородный Ум был общим законом всего,

Изливающийся вовне (χυθὲν) Хаос стал вторым после него.

Третьей была Душа, исполнительница закона».

Умом, очевидно, называется первоначальный Человек, Душой – anima mundi, тогда как о материальной сущности водной природы мы только что слышали. Закон (νόμος), который воплощает Ум, символизирует мировой порядок, и эта метафора была типична для поздней античности. Так, например, божественный разум законом называет Цицерон (О законах 2.8). Известна также фраза из магического папируса: «Великий Ум, дающий закон, всем управляет» (PMG 5.464–65). Можно предположить, что исходно это стоическое влияние (ср. Клеанф, Гимн Зевсу 24.29).

«Приняв форму оленя, она тяжко трудится, играя со смертью.

То она из дворца взирает на свет – то стенает, брошенная в пещеру (<σπ>ήλαιον), то ликует – то плачет, то судит – то судима, то умирает – то возрождается».

Душа с оленем сравнивается еще в Псалме (41.2), однако в свете незадолго до этого рассматриваемого гимна Аттису она должна была напомнить гностическому автору или Ипполиту о преследовании Аттиса Кибелой или, к примеру, быка Митрой. Чтение рукописи – ἔλαιον; однако не понятно, в каком смысле душа «стенает, будучи брошена в оливковое масло»? Разве что из нее уже готовят рагу. Признавая, что высказывание не поддается адекватному толкованию, Литва (Litwa 2023, 141–142) тем не менее оставляет его неизменным в своей версии перевода. И все же, «оливковое масло» обычно исправляется, наиболее типичным образом на «пещеру» (<σπ>ήλαιον). Этот вариант принимается большинством исследователей, в том числе Марковичем и Литвой в его переводе текста Опровержения (Litwa 2016, 273 n. 225). Конечно, в таком случае кажется, что мы понимаем замысел автора, ведь пещера – это не только типичная метафора мира становления (Порфирий, О пещере нимф, passim, но также и Эмпедокл, В 120 DK, Платон, Государство 514а5, Плотин, Эннеады 2.9.6.8 и др.), но и, если далее развивать аналогию с позднеантичными мистериальным культами, место, где Митра настиг и убил быка. И все же, гностический автор мог иметь в виду нечто другое. «Смерть и возрождение» души в указанном контексте исключительно интересна. Если это не метафора, призванная описать страх и метания загнанной души, то перед нами платоническое или орфическое влияние, для гностицизма, вообще говоря, чуждое. Возможно, как заметил еще Кролль (Kroll 1968, 94; Litwa 2023, 141 n.8), эти строки являются посторонней вставкой, за которой следует пояснение: «Униженная в своих несчастьях, она, блуждая, попадает в лабиринт, из которого нет выхода (ἀνέξοδον)».

Разумеется, лабиринт также представляет собой образ мира. То есть, душа не только обречена на вечное перерождение, но и не может без посторонней помощи найти выход из этого мира. Эта метафора стала особенно знаменита благодаря мифу из Федона 79с. Именно поэтому, как у орфиков и, в конечном итоге, у Платона, ей нужен проводник, и в роли психопомпа на сей раз выступает гностический Адамант:

Говорит Иисус: “Отец,

Плох ее путь, он ведет к земле, все дальше от твоего Духа.

Она стремится избежать горечи Хаоса, но не знает пути к свободе.

Поэтому пошли меня, Отец, взяв печати, я снизойду, проникну через все Эоны, открою все мистерии и тайны и покажу лики богов.

Я покажу ей сокрытый доселе святой путь, называемый гносисом”.

О «печатях», прихотливых магических диаграммах, которые помогают избранному в его восхождении, мы слышим от Оригена в связи с сектой

«офиан» (Против Кельса 6.24–38), а примеры диаграмм, хотя и не настолько сложных, содержатся в коптском гностическом трактате (Cod. Brucianus, «Книги великого таинственного Логоса (или две книги Йеу)»). Параллели с орфическими табличками из погребений, в особенности содержащей заклинания золотой табличкой C1 (Thurii (Фурии), OF 492, Афонасин 2023, 131) и табличками из так называемой группы А (Thurii (Фурии), OF 488, Thurii (Фурии), OF 489 и др., Афонасин 2023, 121–124), напрашиваются сами собой, хотя, конечно же, традиции существенно различаются. И все же, в орфических текстах душа посвященного также утверждает, что «она принадлежит к бессмертному роду», «бежала» (как олень) из «тяжкого мучительного круга», «быстрой стопой устремившись к желанному венцу», в некую «обитель благословенных», так как «оплатила долг за неправедные дела» и вновь из смертной став божеством. В золотых табличках не указывается проводник души («психопомп»), которым может быть Гермес, однако очевидно, что для орфиков это Дионис, к которому авторы табличек нередко обращаются.