Из истории тибетских комментариев к "Хридая-сутре"

«Хридая-сутра» (shes rab kyi pha rol tu phyin pa snying po’i mdo), или «Сутра Сердца», «является одной из наиболее известных и наиболее коротких праджняпарамитских сутр» [1, с. 19], также наиболее часто цитируемой сутрой.

«Хридая-сутра» содержится в своде основных текстов раздела «Праджняпарамита» и относится к числу канонических текстов Махаяны. Сутры Праджняпарамиты являются самыми ранними текстами Махаяны. По словам Л.Е. Янгутова, «Махаяна, известившая об ином, более доступном и более широком пути спасения, предложила оригинальную философскую концепцию, теоретически обосновывающую новую сотериоло-гию . Принципы новой сотериологии и новой философии были изложены в сутрах, получивших известность как сутры Праджняпарамиты» [1, с. 19]. В «Хридая-сутре» в очень краткой, сжатой форме «сконцентрированы основные принципы понимания праджняпарамитской концепции пустоты, составляющей основу философско-мировоззренческой концепции философии Махаяны» [1, с. 23].

«Хридая-сутра» имеет огромное значение в традиции тибетского буддизма. Она неоднократно издавалась в Тибете и за его пределами, обширно распространялась в рукописном виде. На протяжении многих веков «Хридая-сутра» выполняла задачу пособия, на которое опирались при объяснении азов праджняпарамитской философии практически во всех традициях в своей религиозно-философской практике.

Многие наставники вначале посвящали ученика в «Хридая-сутру» и лишь затем давали остальные наставления. «Хридая-сутра», написанная золотом и поднесенная в дар, считалась знаком наивысшего уважения и почитания.

«Хридая-сутра» притягивала внимание множества великих ученых и философов Индии, Тибета, Монголии: Вималамитры, Атиши, Кама-лашилы, Гунтан Данби Донме, Агвана Дандара Алашанского, написавших на нее комментарии.

Данная работа посвящена комментарию к «Хридая-сутре» известного монгольского ученого XIX в. из школы Гелуг А гвана Дандара лхар а м-бы, которого также назвывали Дандаром Алашан-ским (bstan-dar-lha-ram-pa a-lags-sha, также smon lam rab ‘byams pa, lha ldan grwa skor pa) (1758-?).

Годы его жизни доподлинно неизвестны. Он родился в 1758 или, по некоторым сведениям, в 1759 г. в местности Бэтха (Bas mtha’). В каком монастыре он учился неизвестно. Известно, что он получил степень [Монлам] лхарамба1 во время большого празднества Монлам Ченмо (smon lam chen mo) в Лхасе [2, с. 747], и был учеником Лондол-ламы2 (Klong-rdol-Bla-ma Ngag-dbang-blo-bzang (1719-1795). Датой смерти считается 1840 г., но из-за отсутствия достоверных источников она до сих пор остается неуточненной. Его последняя работа датируется 1839 г., это значит, что показывает, что он жил более восьмидесяти лет [2, с. 114]. Скудные сведения о жизни этого ученого, эрудита и полиглота были кратко изложены Ф. Щербатским, который воспроизвел его комментарий к «Сантанантарасиддхи» (санскр. samtanatarasiddhi, «Обоснование чужой одушевленности») Дхармакирти, и В. Хейссигом в его исследовании монгольских ксилографов буддийских текстов [3]. Известно, что Агван Дандар бывал в Пекине, где посещал монастырь Юнхэгун3. Там он написал толкование небольшого ритуального текста о тибетской «чайной церемонии» (ja mchod), сочиненного приблизительно тремястами годами ранее вторым Далай-ламой II (Гедун Джамцо, 1476-1542). Судя по тому, что в письмах Агвана Дандара содержится большое количество ссылок на несколько китайских текстов, он также был знаком с китайским языком [2, с. 571-589].

Когда он оставался в течение длительных периодов в Центральном Тибете, его основным местопребыванием был Геджублинг (Мипам Чой-линг) или «западный монастырь Алаша [ня]» [4]. Отсюда его прозвище Алашанский Дандар лха-рамба.

Агван Дандар лхарамба посвятил свои труды огромному диапазону тем. Среди них есть работы по логике, философии, теории поэзии, монашеской дисциплине и обучении ума (blo-sbyong, лочжонг). Он написал комментарии к таким выдающимся произведениям буддийской философии, как «Аламбанапарикша» Дигнаги, «Санта-нантарасиддхи» Дхармакирти, «Сантанантара-сиддхитика» Винитадевы. Кроме того, он написал небольшой трактат по грамматике монгольского языка «Kelen-u cimeg», а также им был написан тибетско-монгольский словарь. В своем философском творчестве Агван Дандар разрабатывал вопрос об обосновании чужой одушевленности, причем ставил его в плане опровержения солипсизма. Также в своих работах он дает изложение буддийского идеализма, разбирает вопрос о познавании человеком своей собственной духовной жизни и пишет о мистическом (йогическом) восприятии. Его стихотворения, вкрапленные в его религиозно-философские сочинения, содержат различные моральные поучения.

О трудах Агвана Дандара лхарамбы упоминал Б.Д. Дандарон. «Второй выпуск «Описания», готовящийся в настоящее время к печати, содержит в себе описание двух сумбумов, авторами которых являются сумба-хамбо Еше-Балджор и Алашан-ский Дандар-лхарамба… Труды второго выпуска составляют два тома, содержащие 36 различных сочинений, в том числе: ритуально – религиозные – 2, по философии и логике – 10, о пути бодхи – 1, разъяснение терминологии – 1, мистика – 2, комментарии – 2, винная – 2, по грамматике – 4, о поэзии и песне – 2, об учителе – 2, о письме – 2, молитвы – 2, учебник о нравственном учении – 1, разные заметки – 1» [5, с. 124-125]. Из вышепере-численого видно, какой громадной эрудицией обладал Агван Дандар лхарамба, в научный оборот до сих пор была введена лишь небольшая часть его трудов.

Небольшой его трактат об онтологических вопросах в контексте логики (tshad ma) был изучен А. Кляйном, об одном разделе из его исследований по тибетской грамматике писал Т. Тиллеманc – один из ведущих мировых специалистов по индо-тибетской буддийской логикоэпистемологической традиции прамана (tshad мa) [6]. Не ме цкий тиб е толог М. Таубе предоставил относительно полную его библиографию по лингвистическим произведениям, изучая тибетский лексикографический жанр [7].

Его комментарий к Хридая-сутре, снабженный подзаголовком «Свет драгоценного камня, разъясняющий смысл», начинается с обсуждения утверждений четырех буддийских философских школ – Вайбхашики, Саутрантики, Мадхьямики и Йогачары – относительно онтологического статуса слов Будды. Первые две школы относятся к хинаяне, вторые две к махаяне. Мадхьямика здесь названа прасангикой, так как школа Гелуг изначально придерживается философии мадхьямики-прасангики, или «радикальной мадхьямики»4. Последователи школы Йогачары названы здесь читтаматринами (читта матра – «только лишь психическое»), по причине того, что Агван Дан-дар стремился подчеркнуть направленность философии данной школы на сознание.

«Автор сутр Праджняпарамиты – Шакьямуни. [Есть множество взглядов среди буддийских философских школ] относительно природы его слов. Вайбхашики утверждают, что слова (Будды) по природе – дхармы, несвязанные составляющие (citta-viprayukta-samskara), или дхармы, «не связанные с психическим», – соединение слов, выражений и букв. Саутрантики утверждают, что природа слов, выражений и букв – это внешняя форма. Прасангики, вследствие того, что они согласовываются с миром, утверждают, что [слово Будды] является звуком и материей. Чит-таматрины говорят, что если бы слово [Будды] и трактаты были реальным звуком, то не было бы никакого слова [Будды] или трактатов в сознании человека, который их создал. [То есть, слова Будды не могли существовать в уме Будды прежде, чем он их произнес, или в умах его окружения, после того, как он их произнес.] Следовательно, [в соответствии с Читтаматринами] все явления должны уже быть в выражениях сознания индивида. Вследствие этого, Будда – это мудрость, непосредственно осознающая все явления, которая постоянно находится в медитативном равновесии о прекращении, то есть пределе действительно- сти. Через сочетание выполнения молитв Будде и чистые действия и созревшие сознания его учеников, однако Тело, Полное блаженства (sambhoga-kaya), появляется как учитель для бодхисаттв, а Проявленное Тело (nirmanakaya) проявляется как учитель для шраваков и т.д. Появление учения, о котором говорят [Тела Будды], как утверждается, является словом [Будды]. Источник этого – отрывок из Абхисамаяламкаралоки Харибхадры, [процитированный в] «Золотых четках»5 Цзонха-вы. Еще более определенно говорит Асвабхава в «Махаянасамграхопанибандхане»6:

«Появление прозы и поэзии как звука – слова в умах слушателей, которые работают в соответствии с [их] желательными целями. Если это так, то как бодхисаттвы излагают [сутры, если сутры находятся фактически в уме слушателя]? Ум слушателя не то, что они формулируют. [Поскольку ум слушателя возникает] силой того [то есть изложения бодхисаттвы, то изложение] называется [сутрой]. Это похоже на нахождение трактата или мантры во время сна, посланного силой божества, и т.д. [в котором божество заставляет находить то, что присутствует в чьем-либо уме]».

Затем он рассматривает, откуда появились сутры Праджняпарамиты, конечно же придерживаясь традиционного буддийского мнения: «Из какого источника возникли сутры Праджняпара-миты? Они возникли из уст Будды, так же как и у других людей из-за силы его благословения».

Далее в своем комментарии Агван Дандар рассматривает место появления сутр Праджняпа-рамиты и этимологию названия: «Где проповедовались сутры Праджняпарамиты? На Пике Стервятника (Гридхракута). Почему его называют Пиком Стервятника? Очевидно, есть много способов объяснения, потому что [следующие] появляются в «Вайдурья ясел»7, написанном Дэси Сангье Джамцо (sDe-srid Sangs-rgyas-rgya-mtsho)8: 1) гора по форме похожа на стервятника, 2) она по форме подобна стае стервятников, 3) ей дали это название, потому что [стервятники] охраняют гору, где они поедают трупы, 4) ее называют стаей стервятников из-за великолепия птиц, которые являются существами, понимающими пустоту, и 5) когда Победоносному было пятьдесят восемь лет, в год Змеи-Огня, он пришел на гору, которая была похожа на голову стервятника. Демон, который превратился в стервятника, взял одежду Учителя и бросил ее на гору, где она окаменела в четыре слоя и известна как «большая стая стервятников». Поскольку эта гора – место, где будды учат со- вершенству мудрости, она, как ваджрный трон [в Бодхгайе], не может быть разрушена стихией или огнем и недвижима. Поэтому говорится, что хотя другие горы не могут препятствовать существам промежуточного состояния [бардо], эта гора обладает таким качеством».

Затем он воспроизводит традиционную буддийскую версию о времени создания сутр прад-жняпарамиты: «Когда были поведаны сутры прад-жняпарамиты? Ученые-астрологи, известные как «три океана»9, (Цачунг Чойдраг Джамцо, Пхугпа Лхундуб Джамцо, и Кхэйдуб Норзанг Джамцо) утверждали, что Будда проповедовал сутры прад-жняпарамиты в день полнолуния третьего лунного месяца и вошел в нирвану в пятнадцатый день следующего месяца. Жамьян Шадби Дорже10 опровергает [ученых тринадцатого столетия] Чима, переводчика Чэга, и других в его «Парчин таджод» (Анализ Совершенства Мудрости). В своем труде он утверждает, что Учитель произнес сутры Праджняпарамиты через год после того, как он достиг состояния Будды. Некоторые, однако, сомневаются относительно этого».

Ведущий авторитет в изучении праджняпа-рамитской литературы, английский буддолог Э. Конзе различает четыре периода в истории создания сутр праджняпарамиты: «Составление текстов Праджняпарамиты длилось более тысячи лет. Примерно может быть выделено 4 периода: 1. Создание основного текста (с 100 г. до н. э. до 100 г. н. э.), которое дает первичный импульс; 2. Расширение того текста (100-300 гг. н. э.); 3. Повторное заявление доктрины в 3а. коротких сутрах и 3 б. развернутых комментариях (с 300-500 гг. н. э.); 4. Период влияния Тантры и соединения с магией (600-1200 гг. н. э.)» [8].

Согласно мнению Е.А. Торчинова, история становления праджняпарамиты выглядит таким образом: «Праджня-парамитские сутры были самыми ранними каноническими текстами Махаяны. История их становления приблизительно такова. Вначале появился базовый эталонный текст – «Аштасахасрика праджня-парамита сутра» («Сутра в восемь тысяч стихов – шлок»), содержащий все основные идеи, структурные особенности и терминологию этого типа буддийской литературы (I в. до н. э.). В течение последующих двух-трех веков объявляется довольно много расширенных вариантов этой сутры под названиями «Праджня-парамита сутра в десять тысяч (двадцать пять тысяч, сто тысяч, пятьсот тысяч) шлок» Эти тексты никак по своему содержанию не отличались от «Аштасахасрики», разрастаясь в объеме за счет повествовательных деталей, описаний, повторов и т. п. Следующий этап формирования праджня-парамитской литературы – период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа – «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» («Сутра о Запредельной премудрости, отсекающей [неведение] алмазным [мечом]», более известная в Европе под неточным названием «Алмазная сутра») и «Праджня-парамита хридая сутра» («Сутра сердца Запредельной Премудрости» или «Сутра сердца»; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, «сердце» праджня-парамиты). Они были исключительно популярны и авторитетны во всех странах распространения махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии были наиболее почитаемы»11 [9].

Далее Агван Дандар лхарамба приводит краткую историю распространения сутр в Тибете. «Относительно того, как [сутры Праджняпара-миты] были распространены на земле Снежного Тибета. Во времена правления царя Тисронгдэ-цана (khri-srong-sde-btsan) (740-798), Нян к хам-па (nyang-kham-pa), также известный как Ланг-кхампа Гоча-джя-па (rlangs-kham-pa go-cha-bya-pa), приобрел способность запоминать тексты, не забывая ни слова, и был послан в [Индию], чтобы принести сутры Праджняпарамиты».

«..То, что Ланг-кхампа Гоча-джя-па держал в уме, он продиктовал в четырех томах. Оно не было названо Шатасахасрикой на санскрите и называлось «красным черновиком», «переводом ума Ланга» и «[текстом], сохраненным в сумке из кожи оленя». Кроме того, Манджушри из Ба и Индраваро из Ньянг перевели индийский текст в четырех томах. Он имел название шатасахасрика на санскрите и был назван «ста тысячью налогов» и синим черновиком. Эти тексты были очень сжатыми, почти как заметки. Красный [черновик] был написан киноварью, смешанной с кровью из носа самого короля Дхармы [Тисронгдэцана]. Синего цвета [черновик] получил свое имя от того, что был написан краской индиго, смешанной с подпаленными волосами с [его же] головы. [Текст], сохраненный в кожаной сумке, был назван по имени вместилища, в котором он был сохранен. Он был помещен в сумку из оленьей кожи. «Сто тысяч налогов» – это название было дано тексту, потому что он был переведен после того, как были собраны налоги с подданных».

Кроме того, сутры праджняпарамиты переводил Вайрочана12 в шеститомном объеме. Этот текст был назван «Арьяшатасахасрика» на санскрите и «промежуточным переводом лам».

Каба Палцег13 и Чогро-луи-джялцен14 перевели текст Шатасахасрики в шестнадцати томах. Он был назван «Почтение ко всем Буддам, Бодхисаттвам, шравакам и пратьекабуддам» и «большим переводом лам». В более ранних версиях переводов Обширной Матери было только сто девятнадцать стихов. Переводчик Ог-лодэн-шераб15 добавил стихи: «лампа мудрости» (prajnadpradipa), «ясное появление» (suddhapratibhasa), и «лампа луны» (candrapradipa) из «Шатасахасрики», которую он получил у Пхамтинга16 [в Непале], в итоге стало сто двадцать один стих. [Эту версию] без подписного Я (ya) и дополнительного суффикса Да (da), [который был удален из многих слов во время господства царя Ралпачена], называют «переводом Ога» (rNgok)».

Агван Дандар Алашанский комментирует сутру предложение за предложением, опираясь прежде всего на комментарии Вималамитры, Атиши, Прашастрасены и Махаяны, часто без установления авторства. Также он цитирует труды Чже Цзонкапы, Кхедуба Чже, Дэси Санжай Джамцо и многих других тибетских философов.

Демонстрируя интерес к логике, характерный для школы Гелуг, Агван Дандар в своем комментарии анализирует основное философское положение «Хридая-сутры»: «Форма есть пустота, пустота и есть форма. Пустота не что иное кроме формы; форма не что иное кроме пустоты. Так же и чувства, различающие мысли, энергии и сознание пусты и т.д.». Он рассуждает о том, каким образом не существует «самобытие» и поднимает проблему того, может ли что-то, что не существует, как «самобытие», служить предметом силлогизма, или логического рассуждения. Также этот вопрос он рассматривает еще более подробно в другой своей работе – «Рассуждении о едином и многом» (gcig du brel gyi rnam bzhag).

Он пишет: «Пусто от самобытия» означает пусто с его собственной стороны. Поэтому это означает, что [явления] не установлены объективно или со стороны объекта. Например, когда во сне появляется дом, он не появляется со стороны основания, появляющегося для [субъекта], а скорее спроекти- ровано со стороны воспринимающего сознания. Поэтому должно быть понято, что условный статус явлении подобен этому. Согласно философии мадхьямике-прасангике, врожденное основание – объект отрицания рассуждений, анализирующих абсолют. Следовательно, даже если свойство «абсолют» не является явной принадлежностью объекта отрицания, оно присоединяется неявно. Поэтому оно имеет окончательное и точное значение (nitartha). Когда высказывание «Форма – пустота; пустота - форма. Пустота не что иное кроме формы; форма не что иное кроме пустоты» понимается грубо в соответствии с читтаматринами, то это означает, что «появление формы - чье-либо сознание, которое является пустым от двойственности субъекта и объекта, сознание – появление формы. Сознание не что иное кроме появления формы. Появление формы - также не что иное кроме сознания». Согласно мадхьямике-прасангике, это означает, «поскольку что-то проявляется как форма, это не существует. Поскольку это не существует, это проявляется как форма. Это проявление как сама форма не существует, но это не должно быть отдельным от его небытия. Так как это появляется как форма, не существуя, форма не существует, поскольку что-то отделяется от этого».

Вообще, есть пять видов пустоты. Отсутствие кислого молока в молоке - пустота, которая является небытием в предшествующем [времени]. Отсутствие молока в скисшем молоке - пустота, которая является небытием, после разрушения. Небытие горшка в месте, где нет никакой выпуклой вещи, – пустота совершенно несуществующего. Небытие лошади в воле - пустота, которая является небытием одной вещи в другом. Небытие человека во время принятия пирамиды из камней за человека – пустота сущности. Состояние пустоты в этом случае – последнее состояние пустоты; это – основной пункт».

В общем и целом комментарий Агвана Дан-дара лхарамбы является своеобразным синтезом индийских комментариев в свете мысли Цзонка-пы [10]. Комментарий Агвана Дандара Алашан-ского отличается критичностью, логичностью и вполне научным подходом. Так, рассуждая о годе произнесения сутр праджняпарамиты, он вначале приводит все мнения, но не отдает предпочтения какому-либо ученому, или источнику лишь из-за его «авторитетности» и в конце концов приходит к выводу, что это пока невозможно точно установить. Также можно отметить, что сама личность Дандара Алашанского представляет большой ин- терес для исследователей как тибетского, так и монгольского буддизма. Например, среди его сочинений имеется одно под заглавием «Мичой га-дон», содержащее нравственное учение для простых людей, написанное им в возрасте 72 лет. В нем он использовал для его большей доступности простонародный цинхайский тибетский диалект, что вызвало большое недоумение и волнение среди местных лам, воспринимаемое ими как нарушение традиций. Это вызвало появление нового солидного труда Дандара лхарамбы – тибетско-монгольского словаря под названием «Сарану гэ-рэл» [10, с. 125].

Тибетоязычное творчество монгольских писателей, начавшееся в XVII-XVII I вв. и продолжившееся в лице Агвана Дандара Алашанского продолжило, традиции Зая-пандиты Лубсан Тинлэя, Сумба-хамбо Еше-балжира, Джанджа-хутухты Ролби Дорджэ.