Ижмо-колвинский эпос: встреча традиций

То, что разнообразие и жизнеспособность культурных традиций базируются на возможности принимать и усваивать инновации, сегодня представляется фактом общепризнанным. Разногласия начинаются там, где возникают вопросы, связанные с механизмами вхождения «чужеродного» в систему устоявшихся канонов: как происходят процессы усвоения новых артефактов, что с чем взаимодействует – и шире – как культуре удается при этом сохранять свою органичность. В силу этого многие мысли А.Н. Веселовского, положенные в основу его синтетической теории «бытовых и психологических основ» фольклора, не потеряли свою актуаль-ность1. Без «встречного течения», по мысли Весе- ловского, невозможно взаимодействие культур. Поэтому в центре внимания исследователей должно быть не только то, что приобретается в процессе культурного обмена, но и то, что происходит с приобретенным в новых условиях «усвояющей среды». С этих позиций ижмо-колвинский эпос как одно из наиболее ярких фольклорных открытий XX в. неотделим от целого ряда надфольклорных и даже надэтнических составляющих, породивших это уникальное явление. Об этой системности и пойдет речь в данной статье.

Основной свод памятников ижмо-колвинской фольклорной традиции был записан в 1950–1970-е гг. в Ижмо-Печорском регионе Республики Коми, на Кольском и Канинском полуостровах, а также на Ямале среди населения, говорящего на ижемском нить научное наследие А.Н. Веселовского предпринята в работе И. Шайтанова [2].

диалекте коми языка. В ходе многочисленных экспедиций было записано более 500 произведений, среди них около 50 записей эпических произведений, составляющих ядро этой фольклорной традиции. Несмотря на то, что исследователи застали уже почти угасшую певческую традицию, им удалось записать репертуар целого ряда талантливых исполнителей2, эпические песни которых, наиболее объемные и яркие, были опубликованы в первом выпуске «Коми народных песен» (Ижма и Печора, 1967 г.)[3], в фольклорных сборниках «Коми эпические песни и баллады» (1969 г.) [4] и «Коми народный эпос» (1987 г.) [5]. Таким и предстал ранее почти неизвестный северный эпос, соотносимый по своим масштабам с лучшими поэтическими традициями народов мира, но при этом – взятый вне времени и пространства – эпос, производящий впечатление чего-то инородного для собственно коми фольклора.

На самом деле это первое впечатление улетучивается, как только начинаешь всматриваться в репертуарные списки самих сказителей, а тем более пытаешься объять сотни других неопубликованных фольклорных памятников на коми языке, записанных по обе стороны Урала и представляющих ту самую культуру коми оленеводов, за какие-то полтора – два столетия освоивших и европейские тундры, и просторы Зауралья. Ведь даже из собственно эпических произведений (варианты тех же эпических песен, эпические сюжеты, менее яркие в музыкально-поэтическом плане или записанные фрагментарно, прозаические версии героического эпоса и далее – широкий спектр т.н. «яран мойд», повествовательные песни – «яран сьылан-кыв» – более полусотни записей) было опубликовано всего лишь 203. Поэтому наше представление об ижмо-колвинском эпосе и фольклоре в целом весьма обобщенное. Эта обобщенность проявляет себя на каждом шагу, как только глубже пытаешься проникнуть в эпический универсум конкретных исполнителей, разобраться в истоках конкретного сюжета или даже понять точки зрения самих исследователей ижмо-колвинской традиции.

Ижмо-колвинская традиция как объект исследования

Если А.К. Микушев начинал с глубокого исследования ижемских традиций, то для него органичная связь ижмо-колвинского фольклора с материнской культурой коми-ижемцев была очевидной. И первые записи песенных импровизаций автобиографического характера, которые он позже назвал нуранкыв, и первые эпические песни – яран сьы-ланкыв, были записаны им на Ижме от коми-ижемских исполнителей. Для Ю.Г. Рочева, который сам был родом из зауральских коми-ижемцев, знакомство с ижмо-колвинской традицией начиналось со своей родины. В его магнитофонных записях 1962 г., открывающих коллекцию зауральских материалов фольклорного фонда ИЯЛИ Коми НЦ, органично перемежаются и ижмо-колвинские эпические песни, и собственно ижемский репертуар, и хантыйские импровизации, записанные от коми исполнителей. И для Ю.Г. Рочева как исследователя была очевидна фольклорная взаимосвязь коми-ижемцев и обских угров. Свое представление об эпических песнях северных коми-зырян возникло и у венгерского исследователя Эрика Васойи в ходе его короткой экспедиции в Усинский р-н (Колва, Уса).

Столь же трудно сводимые к общему знаменателю характеристики этой фольклорной культуры дают экспедиционные записи разных собирателей. Так, например, если обратиться к полевым материалам, которые были записаны в с. Колва – в родовом центре традиции, то увидим весьма разноречивую картину. В 1961 г. П.И. Чисталев зафиксировал здесь абсолютно традиционный ижемский песенный репертуар (причитания, хороводноигровые песни, коми лирические песни, в большинстве своем в хорошем ансамблевом исполнении, что характеризует стержневой пласт фольклора). Кроме того, от М.И. Лабазова помимо песенной лирики (коми и русские песни в хорошем исполнении) были записаны четыре прозаических эпикогероических «яран мойд» (яранские сказки); при этом исполнитель оговаривается, что расскажет их на коми языке («Чотан старуха кöрт чомйын» (Хромоногая старуха в железном чуме), «Öтик Танюга» (Один Танюга), «Озыр Чёнеко» (Богатый Чёнеко), «Куим вок» (Три брата) – сказка об охотнике-богатыре Пильямдерко). Вслед за ними М.И. Ла- ванных лиро-эпических произведений: «повествовательная песня-импровизация автобиографического характера» «Ве-дэ» (Е.В. Ануфриева, с. Мохча Ижемского р-на), один из вариантов «любовно-повествовательной песни» «Важöн вöлi яран» (Прежде жил ненец) (М.Я. и Ю.В. Чупровы, дер. Бакур Ижем-ского р-на) и песня «Яран гöсти лэччис» (Ненец в гости отправился) (А.П. Малькова, с. Колва Усинского р-на) [6].

базов исполнил коми волшебную сказку «Старик гозъя» (Чета стариков) с сюжетом о чудесном рождении героя от волшебной птицы – ласточки. То есть никакого песенного эпоса П.И. Чисталев в Колве не обнаружил.

В 1966 г. Э. Васойи и Г.Г. Бараксанов также записали здесь около десятка ижемских лирических песен в сольном и ансамблевом исполнении. От 70летней У.А.Косковой (по каким-то причинам П.И.Чис-талеву не удалось ее записать), помимо коми частушек, записали несколько ижмо-колвинских эпических песен с вариантами пересказа («Важен олiсны рочъяс» (Прежде жили русские), «Сват да сватья», «Небыд юрсиа чой» (Сестра с мягкими волосами). Кроме того, от нее же были записаны коми волшебно-героические сказки «Сар пи да сал-дат» (Царский сын и солдат), «Купеч пи да Арко Аркович» (Купеческий сын и Арко Аркович). От А.П. Мальковой записаны коми частушки и лирическая песня «Опой чаркаасем» (Выпивание чарки) («уникальная зырянская песня с явным юрако-самоедским влиянием»; в «Коми народных песнях» опубликована под названием «Яран гöсти лэччис»). Еще один вариант фольклорной аккультурации представлен записанной от А.П. Килиной волшебной сказкой «Инька да Ёма» (Ненка и Ёма). Собственно, с публикаций эпических песен, записанных в этой экспедиции, и связано открытие песенного эпоса северных коми4.

Немногим позже, в 1972 г., в с. Колва работали Ф.В. Плесовский и Н.Д. Бомбергер. Они записали от той же У.А. Косковой четыре волшебногероические сказки: «Арко Аркович», «Сар» (Царь), «Чудеснöй чери йылысь» (О чудесной рыбе), «Шыр да кеня» (Мышь и ронжа), две детские сказки и две прозаические «яран мойд» («Небыд юрсиа чой» (Сестра с мягкими волосами) и «Вит вок» (Пятеро братьев) – варианты сказок, записанных в 1966 г. Оба этих прозаических текста были записаны и Э. Васойи в качестве пересказов ранее спетых эпических песен, но в записи 1972 г. нет и намека на возможность песенного исполнения, т.е. через шесть лет после Э. Васойи собиратели уже не зафиксировали здесь никакого песенного эпоса.

Даже такой беглый взгляд на исполнительский репертуар одного села позволяет увидеть другие составляющие фольклорной традиции – составляющие, без которых вряд ли мог бы возникнуть и собственно песенный эпос, опирающийся на развитую музыкально-поэтическую культуру. Каждая новая запись вносила что-то новое в общую фольклорную картину, результаты каждой новой экспедиции заставляли еще раз задуматься над уникальностью этой культуры.

Спустя почти четверть века после публикации «Коми народного эпоса», коми фольклористы вновь обратились к этой уникальной культуре и выпустили в свет фольклорный сборник «Фольклор коми и ненцев Ненецкого автономного округа» [9]. В него вошли 56 фольклорных произведений, из них восемь – на ненецком языке, и материал здесь отобран таким образом, чтобы дать более широкое представление не только о жанровом разнообразии записей, которое удалось застать исследователям полвека назад, но и о многогранности исследуемой фольклорной традиции в целом.5

Для того, чтобы дать целостное представление об этой чрезвычайно подвижной и разнообразной музыкально-поэтической культуре, при структурировании книги составителям пришлось отказаться от привычных жанрово-тематических рамок. Как и во многих других эпических традициях, здесь нет границы между прозаическими и песенными произведениями. Столь же невозможно однозначно разделить эпические песни от произведений лироэпического характера, а обрядовый фольклор – от необрядового (например, те же похоронные причитания-импровизации от импровизаций-нуранкыв). Поэтому, разбив публикацию на два, в определенном смысле условных раздела, «фольклор коми» и «фольклор ненцев», мы не стали выделять внутренних рубрик, хотя определенная последовательность «вхождения» в традицию все же соблюдается. Отталкиваясь от общего содержания этого фольклорного сборника, попытаемся еще раз воссоздать общую картину.

Проблема этничности носителей

Отстаивая термин «ижмо-колвинский эпос», А.К. Микушев вполне обоснованно исходил из языковой ситуации: это эпические произведения, исполняющиеся на ижемском диалекте коми-зырянского языка. При этом, несмотря на то, что имена эпических героев, образность, мотивы и коллизии данного эпоса традиционны для самодийского фольклора, ни один текст в целом не находит в ненецком эпосе прямого аналога или прототипа. По мере расширения ареала бытования эпических произведений на коми языке расширялось и представление об этом уникальном явлении, что позволило А.К. Микушеву говорить о северно-коми эпосе как о сложном, органичном соединении финно-угросамодийских компонентов.6

Сами носители этой эпической традиции в большинстве своем достаточно четко определяли этническую принадлежность как колва яран ′колвинские ненцы′, противопоставляя себя и изь-ватас – ижемцам и выненця – ненцам, сохранившим приверженность к ненецкому языку и ненецкому образу жизни. Общую характеристику этой этнографической группы, проживавшей в конце XIX– начале XX вв. в нижнем и среднем течении р. Кол-вы, в пределах так называемой Колвинской волости (Ижмо-Печорский уезд Архангельской губернии), дает К.В. Истомин в ряде своих статей [16]. В начале XIX в. эта группа сильно отличалась от основной массы тундрового ненецкого населения, прежде всего, своим оседлым образом жизни и использованием ижемского диалекта коми языка в качестве разговорного. Обособление колва яран тесно связано с деятельностью известного проповедника епископа Вениамина, распространявшего православное христианство среди европейских ненцев в 1820–1840 гг. В 1827 г. по его инициативе была основана православная церковь в 20 км выше устья р. Колвы, ставшая впоследствии центром формирования новой волости. Это место было расположено на границе между тайгой и лесотундрой среди обширных лугов в низовьях реки, здесь проходил один из самых больших оленегонных маршрутов. К концу ХIХ в. ненцы Колвинской волости и более южных районов в большинстве своем были уже православными и вели, как и ижемские оленеводы, полукочевой образ жизни [17]. Во второй половине XIX в. некоторые колвинцы вместе с коми-ижем-цами стали перекочевывать за Урал в пределы Тобольской губернии. Сейчас в Тюменской области потомки колвинцев проживают в Березовском р-не ХМАО и в Шурышкарском, Приуральском, Надымском ЯНАО. Они носят характерные фамилии, производные от названий ненецких родов: Хатанзеевы, Валеевы, Артеевы, Лагеевы и др. [18]. В 1887 г. четыре коми-ижемские семьи со своими стадами, спасаясь от эпизоотии, перешли по льду из Боль-шеземельской тундры на Кольский полуостров, в 90-х гг. XIX в. к ним присоединились другие коми-ижемцы, а вместе с ними переселились и их пастухи-ненцы.

Здесь важно подчеркнуть, что уже и во время фольклорных экспедиций 1960–1970 гг. самоназвание колва яран нуждалось в корректировке. Так, у зауральских носителей традиции, наряду с колва яран, использовался этноним изьва яран ′ижемские ненцы′. Например, Г.Н. Валеев, один из лучших исполнителей эпоса, определял себя именно так, идентифицируя себя не только по языку, но и по своей кровной связи с Ижмой. По данным исследовательницы Л.В. Хомич, еще в 1970-х гг. большинство колвинцев считали себя ненцами, хотя понимали, что отличаются от основной массы ненцев, сохранивших родной язык и национальную культуру. Тундровые ненцы называли их, как и всех коми, зырянами, а коми-ижемцы – изьва яран ′ижемские ненцы′. По наблюдениям К.В. Истомина, современные ненцы употребляют слово яран (коми этноним для ненцев) для обозначения всех ненцев, говорящих на коми языке как на родном, вне зависимости от образа жизни и происхождения как их самих, так и их предков. Кроме того, колва яран в восточной части Большеземельской тундры могут называть «говорящих по-коми ненцев, которые кочуют в районе р. Колва». Таким образом, данный этноним, по-видимому, не является в современной речи ненецкого населения этой части тундры обозначением членов специфической этнографической группы, а просто указывает на территорию кочевания части комиязычного ненецкого населения. Данный факт подтверждается также наличием терминов кара яран и коротайка яран для обозначения комиязыч-ных ненцев Югорского Шара (пос. Кара) и р. Кара-тайки соответственно. А в западной части Больше-земельской тундры этноним колва яран может использоваться как синоним к более употребительному яран ′ненец, говорящий на коми языке′ [19].

Рассуждая о географической детерминанте, следует иметь в виду и то, что эпический репертуар, введенный в научный оборот, почти равномерно распределен по всей территории проживания именно коми-ижемских оленеводов, и только несколько произведений было записано в самом с.Колва. Более того, если Л.В. Хомич в одной из своих статей [20] (1980 г.) утверждает, что в настоящее время колвинцы широко расселены в поселках Харута, Хорей-вер и Красное, то по этнографическим сведениям последних лет практически все население этих поселков не только отрицает свою генетическую связь с Колвинской волостью, но часто и свою связь с ненецким народом. Например, в пос. Харута антропологу Отто Хабеку удалось найти только одного информатора, сообщившего, что его предки могли быть из Колвы. Те же ненцы, которые действительно проживают в обоих поселках, ведут свой род от тундровых ненцев, хотя и пользуются в разговорной речи коми языком [21].

Парадоксальная, на первый взгляд, проблема этнического определения может быть развернута во многих направлениях. При составлении сборника «Фольклор коми и ненцев Ненецкого автономного округа» автор столкнулся с той же ситуацией размытости собственно языковых границ. Для живого бытования традиции, которое еще удалось застать исследователям, нет непроходимой границы между ненецким и коми фольклором, как нет четкой этнической границы ни в исполнительстве, ни в исполнительской аудитории. В 1960–1970-е гг., когда проходили фольклорные экспедиции, двуязычность, и даже владение тремя – ненецким, коми и русским – языками было широко распространенным явлением среди всех европейских ненцев. Многие информанты, с которыми работали участники фольклорной экспедиции, владели и коми, и ненецким языками, могли исполнять эпические произведения как на одном, так и на другом языке. Именно таким творцом, носителем двух культур, может быть назван Федор Иванович Хатанзейский из дер. Волоковая, «колва яран» по крови, но волею судьбы связанный с культурой тундровых ненцев. Записанная в ходе Канино-Тиманской экспедиции эпическая песня-сюдбабц Си”ив Хабарта-ков – Сизим Лола (Семь Хабарта – Семь Лосей) в его исполнении представляет собой яркий образец двуязычной исполнительской традиции. Вначале исполнитель поет фрагмент на ненецком, затем переводит и комментирует на коми языке. Таким образом, он здесь как бы одновременно выступает в двух ипостасях: и в роли основного певца, соот- носимого с ненецким сюдбабц мэта, и в роли поясняющего – тэлтангода (вполне вероятно, что исполнителю доводилось слышать такую, дуэтную форму исполнения эпоса тундровыми ненцами). Эпическая песня представляет типичный для ижмо-колвинских произведений сюжет о юноше-мстителе: у семи братьев Хабарта-Лосей, убитых в войне с родом Семи Варо, подрастает Быдтас-Питомец – главный герой, которому предназначено одолеть врагов. Ю.Г. Рочев записывал Ф.И. Хатанзейского несколько дней (около шести часов магнитофонной записи), но по каким-то причинам песня так и не была записана до конца. По комментариям исполнителя, за это время он не успел дойти и до середины сюжета, и главный герой только еще движется к своей цели – освободить семь земель братьев Хабарта.

Такой же двуязычный и двувидовой песеннопрозаический вариант исполнения характерен и для упомянутого выше И.Г. Пичкова из с. Несь, органично впитавшего и традицию колва яран, и традицию канинских ненцев. Как отмечает в своем отчете об экспедиции А.К. Микушев, Илья Григорьевич мог бы по праву представлять не только коми, но и ненецкую эпическую традиции. И вполне вероятно, именно двуязычная форма исполнения предшествовала появлению моноязычной коми песенной эпической традиции, формировала ту первую среду слушателей и носителей ижмо-колвинского эпоса. По воспоминаниям односельчан, он пел ненецкие сказки на ненецком языке и для коми слушателей, вслед за пением пересказывая пропетый фрагмент на коми языке: «Сьылігмоз мойдэ, изьва кылэн верме висьтооны. Первой яран кылэн сьы-лас, сэсся изьва кылэ переведитас, объяснитас, медым гöгервоисныс» (Сказывал, напевая, на ижемском языке может рассказать. Вначале по-ненецки споет, затем переведет на ижемский, объяснит, чтобы все поняли) [22].

Говоря о коми-ненецком языковом и культурном двуязычии как исходной среде бытования, стоит иметь в виду и существование «встречного» течения». Так, по воспоминаниям современников, многие из коми-ижемских оленеводов владели ненецким языком. По материалам экспедиции 1972 г., канинские коми хорошо помнят Егора Андреевича Вокуева, ижемского оленевода из с. Сизябска. Он славился как мастер сказывать ненецкие «сказки» – «яран мойд мойдны», сам переводил ненецкие песни и исполнял их на коми и на ненецком языках. Многие годы, с самой юности, Е.А. Вокуев пас оленей вместе с большеземельскими ненцами, а, переселившись на Канин (в начале прошлого века), стал исполнителем и популяризатором ненецкой эпической традиции. По воспоминаниям дочери Е.Е. Чупровой, накануне Великой Отечественной войны его не раз возили в Нарьян-Мар петь ненецкие песни.

Истоки эпической традиции

В терминах удвоения может быть рассмотрена и собственно эпическая традиция, поскольку она органично соединила в себе и ненецкий фольклор, и фольклорный мир коми-ижемцев. Основные темы ижмо-колвинской эпической традиции типичны для исходных форм героического эпоса (тема героического сватовства, сюжеты о юноше-мстителе), и при этом легко «вписываются» в сказочно-мифологическое пространство коми традиции. Не случайно сами исполнители называют исполняемые эпические произведения «яран мойдъяс» (ненецкие сказки), «сьылэмен яран мойдъяс» (ненецкие поющиеся сказки), «яран мойдъяс изьватас кылэн» (ненецкие сказки на ижемском языке). Эти две сказочноэпические составляющие могут противопоставляться как «яран мойд» («об оленеводческой жизни») и «изьватас мойд» (ижемские сказки о «христианской» – т.е. крестьянской жизни; с типичным зачином «Олыс-вылыс хрестьянин» (Жил-был один крестьянин)7. Здесь уместно отметить и то, что и в сказочном фольклоре самих ненцев весьма популярны сказки, заимствованные из русского фольклора, которые даже при четком разграничении – луца лаханако ′русские сказки′, несомненно, обладают местной, ненецкой спецификой 8.

Этот же двоичный код связывает и две формы – песенную и прозаическую – бытования эпических произведений. Вероятно, заимствуемая певческая традиция – «сьылэмен яран мойдъяс» (ненецкие поющиеся сказки) – изначально занимает свою специфическую нишу в культуре ижемских коми, противопоставляясь не только как песни и обычные прозаические повествования – подэна мойд букв. ′сказка, рассказываемая пешим шагом′, но и как экзотические музыкальные произведения собственно коми повествованиям. Отметим, что при пересказе песенных произведений исполнители используют определения кывъен ′словами′, ре-чен висьтала ′речью перескажу′. В качестве «подэна мойд» фигурируют и традиционные коми сказки с песенными рефренами⁹. Поэтому вполне допустимо предположить и определенную противопоставленность «пеших» и «ездовых», оленеводческих произведений.

В общем контексте исполнительской традиции сказки о ненецких героях, «стреляющих стре- лами», органично дополняют популярные у коми сказки о русских богатырях, которые были и в репертуаре многих эпических певцов, записанных собирателями. То, что две эти эпические традиции сосуществовали в едином пространстве, имеет множество подтверждений. Так, например, в тех же Мужах помнят о сказочнике Егоре Выучейском, жившем в одно время с Г.Н. Валеевым: «Егорша старик: каждый вечер рассказывал, мастер был. Три вечера, бывало, одну сказку рассказывал. О богатырях, о Князе Владимире и тому подобных. Выучейский фамилия, тоже был колва яран. Рассказывал и «яран мойдъяс» – «ньöлöн лыйсемъяс» (о стрельбе из луков) – как яраны воюют между собой. Так рассказывал, не пел»10.

В материалах экспедиций в НАО есть сказки «Добрыня да Алёша Попович помлась», «Фифили-ста яснэй сöкöл», «Иван царевич, Иван коровин, Иван слугин», «Морской царь и купеческий сын» (сюжет об обещанном водяному царю сыне). Константин Федорович Канев из пос. Харута упоминает о книге сказок, которые они пересказывали друг другу: «Бова королевич да мыйке сэтшем француз Венециан да. Ас костаным мойдлім» (Бова королевич, француз Венециан и тому подобные. Между собой пересказывали). (Францель Венециан – популярный герой т.н. сказок-романов; встречается и в лубочной традиции, и в некоторых русских богатырских сказках, например, «Добрыня Никитич»). Так, по записям А.К. Микушева Дарья Григорьевна Канева из с. Несь (1888 г.р.), «знающая сказки про Илью Муромца» (от нее была записана сказка «До-брыня да Алеша Попович»), еще застала время, когда на Ижму с Сысолы приезжали певцы – «стих сьылысьяс» и пели по коми духовные стихи о святых – Алексее человеке божьем, Федоре Кироне и др. [26].

Контаминация отдельных образов и мотивов коми и ненецкого фольклора характерна для таких исполнителей ижмо-колвинского эпоса, как И.Г. Пичков. Таковой является и опубликованная в сборнике сказка – яран мойд «Озыр кöрдорсалöн пи» (Сын богатого оленевода). Образ главного героя здесь соединяет в себе черты ненецкого богатыря и смекалистого солдата популярных сказок. Собственно, и сюжет произведения представляет собой такую же контаминацию ненецкого эпоса и русской народной сказки, освоенной коми традицией: после троекратного призыва помочь в битве с врагом, Ёнар тэта едет на войну, хитростью попадает в стан неприятеля и убивает колдуна, ковавшего из камня вражеское войско. В финале он женится на дочери Салехардъеру ′Хозяина Салехар-да′ и остается жить во дворце.

Особое место в контексте всей фольклорной традиции занимает репертуар Михаила Гавриловича Терентьева из пос. Белоярский, которого записывала В.М. Кудряшева в 1970 г. Этого исполнителя сложно назвать носителем певческой традиции, поскольку большая часть его музыкально-поэтических произведений представляют собой распетые в определенной манере тексты (как прозаические, так и песенные) без особого соблюдения метрики и ритмики11. Но при этом определенная свобода от музыкально-стилистических рамок позволяет ему свободно обращаться с отдельными мотивами, образами, фабулами и сюжетами, которые он слышал, но, видимо, никогда не исполнял как певец. Так, в совершенно одной манере и на один и тот же напев М.Г. Терентьев исполнил традиционную песню «Ехор Вань» и песню «Олiс-вылiс Ехорей» (Жил-был Егорий), представляющую собой версию духовного стиха о Егории Храбром12. Репертуар этого исполнителя разрывает всякие жанровые границы, но благодаря такому синтезу нарративных знаний в произведениях М.Г. Терентьева воссоздается оригинальное сказочно-мифологическое пространство-время, ярко демонстрирующее некоторые общие черты всей ижмо-колвинской эпической традиции. В его эпической песне «Олiс-вылiс Сюр Труж старука нук» (Жил-был внук старухи по имени Сюр Труж) встречается уникальный образ семиголового гунды-ра-сюдбея – «сизим юра гундур-сюдбей»)13; эпическая песня «Олiс-вылiс беднэй детина» (Жил-был парень-бедняк) представляет собой распетый на авторский манер прозаический текст волшебной сказки «Лиса-помощница» (сюжет известной сказки «Кот в сапогах»: лиса съедает пять куриц бедняка и хитростью женит его на царевне); песня-«яран мойд» «Куим Нынгыроо» (?Лынгыра) также явно воспроизводит прозаический сюжет.

Вероятно, творчество сказителей, умение создавать новые образы и сюжетные ходы, было ориентировано, прежде всего, на ожидания слушателей. Константин Федорович Канев из пос. Харута в своих воспоминаниях описывает типичную для него аудиторию, которую составляли как коми оленеводы, так и «колва яран», владевшие коми языком. То есть опять же коми-ижемец по происхождению выступал не только в роли носителя, но и проводника эпической традиции для самих колвинцев. При каждом удобном случае его приглашали в гости как умелого сказителя: «Сэк вот, ме тэныд висьтала, сэтшем, значит, порядок вöлі. Тэ ке, значит, чомъе воин, тэнэ удасныс, вердасныс, значит и юасеныс. Вообще, комиыс сідз вöлі, значит, да и яран костас: "Гашке тэ мыйке мойдны кужан?" Водасны, значит, да биыс кусэ. А вот, тэ, значит, мойдам-висьталан ¹⁴ (Тогда вот, я тебе скажу, такой обычай был. Если ты в чум пришел, тебя напоят, накормят, значит, и спрашивают. Вообще, и у коми так было принято, и у ненцев: "А может ты сказывать умеешь?". Разлягутся, значит, свет погаснет. А ты, значит, рассказываешь сказки). Репертуар К.Ф. Канева чрезвычайно показателен в плане общего представления о жанрово-тематическом своеобразии произведений, которые определяются исполнителями как «яран мойд». Константин Федорович так определял все свои сказки, две из них («Ырген Пиллёо» (Медный Пиллёо) и «Дик Валей» (Глупый Валей) включены в сборник «Фольклор коми и ненцев». Имя главного героя Ыр-ген Пиллёо представляет собой полукальку, где пилёо – ненец. пыялё ′передние ответвления ро-гов′, а ырген коми ′медный′; таким образом имя можно перевести как меднорогий . В качестве «яран мойд» в его репертуаре зафиксирована сказка о трех братьях-ветрах, в которой создан очень яркий в плане межэтнического симбиоза триединый образ: жили в чуме три брата, Тööныр бахатыр – старший брат (коми тööныр ′вихрь′), средний брат Недся/Некся Абö (? вероятно, тоже персонаж-дух ветра, в имени героя отражено диал. ненец. абэй ′сильный злой дух′; общераспр. абэй – ненецкое междометие, «ой!», передающее страх) и младший брат Вихер Вихеревич. В соответствии с «жанровыми ожиданиями», герои стреляют из луков так, что поднятым стрелой ветром сносит чумы, а у Тööныр-богатыря лук величиной с лодку- ветки (так коми называют долбленую лодку). Эта сказка интересна и своей этиологической направленностью: по сюжету, от брака старших братьев с дочерями хозяина морского мыса произошли яраны – «яран племя»¹⁵. Мотив происхождения ненецкого народа как один из экзотических элементов в сюжетике «яран мойд», вероятно, был достаточно популярным в традиции. Так, например, еще одна версия представлена в финале «яран мойд», записанной в с. Колва от М.И. Лабазова «Öтик Танюга» (Один Танюга): « Сюдбей сэсся яран оз кут бырöдны.

Ставыс бöр лои чёрнокожей морт, кодi ненецъяс, значит чёрнокожеесь вöлыныс. И паськалi öнi земля тырыс, тасянь вöлись, вылись пуксис мортыс. Сюдбеес виисныс и конец »¹⁶ (Сюдбей больше не стал ненцев убивать. И обратно стало много чернокожих людей, кто ненцы, те, значит, чернокожие были. И распространились они по всей земле, с этого времени снова человек расселился. Сюдбея убили, вот и конец).

Ярким образцом взаимосближения коми сказочной и ненецкой эпической традиции может быть названа эпическая песня на сюжет сказки о лягушке-царевне с типичным зачином «Прежде жили ненец с ненкой, у них было три сына». Музыкальнопоэтическое переложение прозаического текста весьма тонко схватывает жанрово-тематическую специфику ненецкой эпики: это и тема героической женитьбы младшего сына, и типичный набор эпических персонажей, и ключевой для сюжета мотив стрельбы из луков, и многое др. Более того, если бы не чуждый для данной фольклорной эстетики образ «лягушки», это произведение вполне «вписалось» бы в сюжетику ижмо-колвинского эпоса. Здесь достаточно вспомнить зеркально симметричный сюжет эпической песни «Сядей старик пи» (Сын Сядея старика): сын Сядея был превращен в собаку, которая по ночам оборачивается в человека; жена сжигает собачью шкуру, и герой вынужден три года блуждать по тундре. Мотив поиска героем своей стрелы инициирует, например, сюжет эпической песни «Хетэнзей»: юноша-богатырь пускает стрелу, которая пронзает лисицу и трех оленей, отправляется на поиски стрелы – и дальше начинаются его героические приключения.

Нуранкыв в жанровой системе традиции

Если основными исполнителями героического, богатырского эпоса были мужчины, то нуран-кыв – это женский жанр со своей особой поэтикой и аудиторией. Этому жанру, как, собственно, и термину, сложно дать точное определение в силу того, что под ним подразумевается широкий спектр песенных произведений импровизационного характера. Как особое жанровое определение термин ну-ранкыв появляется в записях А.К. Микушева 1968 г. Сами исполнители называют свои песни нурем , связывая его, прежде всего, с особой манерой исполнения. Нурем – это монотонное негромкое исполнение песни для себя, иногда про себя («вомгорулö») во время поездки по тундре, на досуге у костра в чуме и т.д. – что уже само по себе вызывает ассоциации с песенной традицией ненцев. Так, один из рассказчиков Ю.Г. Рочева – Василий Федорович Филиппов – из дер. Волоковая дает такое определение: «Нурны – абу кöреннэя сьыыны, а кымынке кыы только öтторе повторяйтны. Дадьден муныген нуре сідь, мунэ-сьылэ. Тиманскей старикъяс нурлісныс, яранъяс. Дадюусэ сьылэдас. Бур ке, да мый да? Тае мый Хатанзейскей [Федор

Ивановичлэн], только кучас сьыыныы, гажа юрис да только сіе и повторяйтэ: «Анекдарей, анекда-рей». Мый сія и лоо, ме ог и тöд-а… Этша шоч-чыштас да бара сіе же кыыяссэ нуре и нуре» ¹⁷ ( Нурны – это не по-настоящему петь, а только несколько слов повторять. Когда на упряжке едет, так напевает себе под нос, едет-напевает. Тиманские старики так напевали, яраны. Свою упряжку припо-ет. Хорошая, так что не припеть? Это вот Хатан-зейский [Федор Иванович] только станет петь, захмелевший, так он только это и повторяет: «Анек-дарей, анекдарей». А что это значит, я и не знаю… Немного отдохнет и опять те же слова напевает и напевает). Харутинские исполнители различают коми и ненецкую («яран ноген», «яран модэн») манеры исполнения. Так, к нуранкыв М.Г. Чаклиновой был записан вариант «ненецкого» напева: « яран ноген нурем, дзоля кылэн сьылэм, тачкеччемен сьылэм » (напевание на ненецкий манер, «малым» голосом, пение с постукиванием).

Общей чертой большинства этих произведений является их автобиографичность. Поэтому практически каждая песня- нуранкыв привносит нечто новое в представление об этой уникальной импровизационной традиции. В некоторых случаях и на уровне сюжета достаточно сложно отделить ну-ранкыв от песен, определяемых самими исполнителями как «яран сьыланкыы» (ненецкая песня). Органичное родство с эпическими песнями обнаруживается в нуранкыв Феодосии Ефимовны Чакли-новой «Куд вылэ ке чатырчча» (Если на короб горделиво сяду). Этот нуранкыв с равным основанием можно было бы отнести и к типичным эпическим песням о героическом сватовстве, поскольку биографические и фактографические детали в нем значительно оттеснены элементом эпическим. В совершенно той же манере и на тот же самый мотив Ф.Е. Чаклинова исполнила коми эпическую песню «Мича Рöман» на сюжет русской былины-баллады о Прекрасном Романе. Неслучайно свою разновидность нуранкыв исполнительница назвала «мойдігмоз сьылэм, нуремен мойд», что может быть переведено как «пение в манере сказки, ну-ранкыв в манере сказки». Такое определение подчеркивает исконную взаимосвязь между песнями- нуранкыв и эпосом.

Кроме того, оленеводческие нуранкыв опираются на устойчивую традицию коми-ижемских внеобрядовых импровизаций и зачастую они близки и по тематике, и по приуроченности к определенным событиям из жизни. Например, таковы ну-ранкыв «Трава öктэм помлась» (О сборе трав на Иванов день) или нуранкыв , исполненный по случаю дня рождения – «Нимлун кузя»[27]. По мнению А.К. Микушева, песни- нуранкыв можно определить как разновидность житийных причитаний автобиографического характера, известных и другим этнографическим группам коми.

Вероятно, говоря об истоках этого жанра, вполне допустимы параллели с ненецкими песня- ми-плачами ярабц и личными песнями ябе сё. Так, типичные для женских личных песен образы и мотивы можно увидеть в песнях-нуранкыв Е.В. Коско-вой «Важен оліс яран гозъя (Прежде жили ненец с ненкой), Ф.Е. Чаклиновой «Куд вылэ ке чатырчча» (Если на короб горделиво сяду) и многих других. При всем разнообразии сюжетов и тем нарративной доминантой этого жанра, на наш взгляд, является не столько внешняя событийность (характерная для импровизаций типа «что вижу, то и пою»), сколько эмоциональный образ-воспоминание, заложенный в основу той или иной фабулы: неожиданное появление медведя возле играющих детей (нуранкыв «Харейвöрын кык керка» (В Хорей-Вере две избуш-ки)18, неожиданная трагическая гибель парня, оборвавшая первую любовь девушки (нуранкыв «Колва кузя ветлыллі» (По Колве прохаживалась), детское воспоминание девочки-подростка об охоте, на которой ей по жребию выпал самый хороший улов («Кы-нясем помлась» (Об охоте на песцов)) [29].

Записанные собирателями нуранкыв различны и по содержанию, и по объему. Некоторые из них насчитывают всего по 15–20 стихотворных строк, а нуранкыв А.И. Выучейской состоит из 1130 стихов и соотносим с лучшими образцами эпических песен. Как отмечает А.К. Микушев [30], зачастую нуранкыв , первоначально отобразивший какой-либо конкретный и вполне реальный факт, в процессе устного бытования насыщался элементами эпичности, сказочности, лиричности. Так, например, нуранкыв , сложенный о колвинском оленеводе по прозвищу Ёгор Вань, со временем превратился в лиро-эпическую песню «Ёгор Ване, Ёгор Вань да кöр местэыд выйым-эм?» (Ёгор Вань, ты Ёгор Вань, есть ли пастбище для оленей?), которая стала популярной по всей Ижме, Печоре, за Уралом, на Кольском полуострове. Собственно лиро-эпическими можно назвать и многие другие эпические песни, попавшие в женский репертуар, в которых тема сватовства становится ведущей: «Куим мама-пия» (Мать и два сына), «Вит кöрес ке кутала» (Поймаю-ка я пятерых своих оленей), «Важен оліс яран гозъя» (Прежде жили ненец с ненкой). Вероятно, столь же неслучайно в эпических песнях А.И. Выу-чейской почти полностью исчезает сказочно-мифологическое начало, характерное для ненецких сюд-бабц, а на первый план выходит та же тема сватовства (скорее уже не героического, а удачного).

Таким образом, перед нами предстает парадоксальная и с лингвистической, и с этнологической точек зрения картина бытования фольклора, поскольку система «Исполнитель – Текст – Аудитория», на которой зиждется любая фольклорная традиция, оказывается биэтничной и бикультурной во всем своем триединстве: исполнитель может быть и коми, и ненцем, текст и аудитория могут быть и коми, и ненецкими. Отталкиваясь от этнической детерминанты, мы можем вычленить из этой системы или фольклор на коми языке, или репертуар только коми исполнителей, или фольклор, исполняемый для коми аудитории, но даже и в этих трех вариантах мы не сможем соблюсти идентичность. Вероятно, для понимания феномена ижмо-колвинской традиции необходимо отталкиваться от более глубоких системных принципов.

Системный эффект

Общая картина зарождения этой самобытной культуры кажется достаточно очевидной: произошло взаимосближение двух абсолютно разных культур – коми-ижемцы за короткий срок (конец XVIII – первая половина ХIХ вв.) освоили оленеводство и мир кочевника, а колвинские ненцы перешли на оседлый образ жизни, переняли язык и обычаи ижемских коми. При этом ни один из процессов нельзя назвать специфически ижмо-колвинским: переход на оседлость был характерен едва ли не для всех ненцев Европейского Севера. Явление этнической или языковой ассимиляции также нельзя назвать уникальным; знание коми языка было характерно и для других групп ненцев. Здесь важно то, что в ситуации с коми-ижемцами и колвинскими ненцами эти процессы приобрели системный, синергетический эффект, вызвавший появление эм-ерджентных свойств, ранее не присущих ни ненцам, ни коми-ижемцам.

Очевидно, что это сближение было бы невозможным без религиозного единения. Само народное православие представляло собой один из «сильных» вариантов культурного двуязычия и играло ключевую роль в межэтнических отношениях, и, в первую очередь, в самой возможности межэтнических браков – лежащих в основе возникновения особой этнографической группы колва-яран. Неслучайно и в северно-русских местностях, пограничных с иноэтническим населением, важным православным «знаком» невесты являлось наличие в ее селении церкви [31]. По этнографическим данным, браки колва яран с тундровыми ненцами, не принявшими крещение, не практиковались уже в середине XIX в., а тенденция брать в жены православных коми-ижемок прослеживается и в начале XX в. Кроме того, уникальность ижмо-колвинской традиции может быть связана с возникновением особого «религиозно-мифологического двоемирия»: языческого (собственно ненецкого) и православнохристианского (коми-ижемского), которое, в отличие от официального православия, само уже представляло вариант народно-православного двоемирия, адаптированного для быстрого восприятия иновер- цами, а главное – соответствующего новому образу жизни. Эта тема достойна отдельного исследования, и здесь мы можем позволить себе отметить два тонких штриха к общей картине. Один из них связан с путевыми заметками А. Кастрена по европейским тундрам, где он в нескольких словах описывает редкие для своего путешествия минуты отдыха: «В нашем пестром кружку наслаждение жизнию проявляется однако ж чрезвычайно разнообразно. Русский распевает веселыя песни, шутит, подсмеивает, дурачится; Зырянин – читает молитвы, рассказывает жития святых и преподает нравственныя наставления; Самоед – сидит тихо и внимательно слушает, что говорят люди умнейшие» [32]. Второй штрих связан уже с образом колва яран. Современники (коми-ижемцы) вспоминают о Г.Н. Валееве не только как об эпическом сказителе, но и как о глубоко верующем человеке, и во времена всеобщего атеизма соблюдавшем православные каноны: «Григорий Никифорович был нашим бригадиром (оленеводческой совхозной бригады; 1960–1970-е гг.). В праздники, бывало, нас поставит в чуме, долго молитвы читает»19.

Исключительную роль в становлении этой биэтничной фольклорной традиции сыграло своего рода «внутрисемейное двоемирие»: коми-ижемки, выходя замуж за колвинских ненцев, приносили в новую жизнь свой язык, свои обычаи, свое лирическое мировосприятие, а мужчины – носители эпического мира, эпических знаний – при этом оставались ненцами. В фольклорной картине мира это «двоемирие» закреплено в терминах яран и инька , где яран имеет значение 'муж, мужчина' (при общеупотребительном 'ненец'), а термин инька 'жена, супруга ярана ' явно соотносится с коми инь 'женщина', инька 'свекровь'. При этом в самой ижемской культуре свекровь называют матушкой , а в ижмо-колвинском термине инька может присутствовать собственно ненецкий компонент. Так, по предположению К.В. Истомина, производным для этого термина могло послужить ненецкое иняхы 'то, что привязано' [33], т.е. изначально слово представляло собой некий аналог термина супруга.

В фольклорной культуре это «внутрисемейное двоемирие» соотносимо с двумя основными жанрами данной традиции – эпическими богатырскими песнями и песнями-импровизациями нуранкыв .

Полукочевое оленеводство, уникальное во многих отношениях, предполагало и особое «социально-экономическое двоемирие», совмещающее и деревенский космос (в зимний период), и мир кочевника. В контексте бытования фольклорной традиции оно, видимо, создавало и два эпических мировосприятия, и две аудитории, на которые были ориентированы певцы.

Вероятно, многие открытия, связанные с иж-мо-колвинской культурой, еще ждут своего часа, и в изложенной выше схеме свое место займет еще и обско-угорский компонент. В любом случае кажется очевидным, что все эти процессы глубоко взаимосвязаны и с жизнью фольклорной культуры как таковой. И все они вместе, соединившись в единый культурогенный импульс, вызвали взрывоподобное (всего за несколько поколений) рождение новой фольклорной эстетики и уже не разделимой на этнические слагаемые новой традиции.

Работа выполнена по Программе фундаментальных научных исследований УрО РАН, проект №15-15-6-47 «Стратегии и практики освоения и заселения Европейской Арктики: локальные и кросскультурные процессы в исторической динамике».