Изучение неверия: качественные и количественные методы исследования

About the author: Valeriya Valerievna Sleptsova

Candidate of Philosophical Sciences, Researcher at the Sector of Philosophy of Religions at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences

Article link: Sleptsova V. V. ^e Study of Irreligion: ^alitative and ^antitative Research Methods. Proceedings of the Department of ^eology of the Saint Petersburg ^eological Academy, 2020, no. 1 (5), pp. 34–44.

Исследование феномена (или совокупности феноменов1), о котором пойдет речь в данной статье, представляет собой перспективную, однако в настоящее время периферийную в отечественной традиции область изучения. Феномен неверия сложен и требует комплексного подхода при рассмотрении. Продуктивным представляется исследование неверия с помощью качественных и количественных методов, используемых в социологии. Зарубежная (прежде всего речь идет об англо-американской) социология не интересовалась исследованием неверия примерно до 70-х гг. XX века2. Поскольку именно ее парадигмы являются наиболее влиятельными в социологической науке в настоящее время, необходимо подробнее рассмотреть становлении зарубежной социологии неверия.

Наиболее правдоподобным ответом на вопрос о том, почему неверие длительное время выпадало из фокуса социологии на Западе, нам представляется одна из причин, обозначенных известным исследователем неверия Колином Кэмпбелом. Социология была основана как интеллектуальная дисциплина в то время, когда позитивизм оказывал значительное влияние на интеллектуальную жизнь, и хотя можно сказать, что не все социологи были в равной степени подвержены его влиянию, он в некоторой степени диктовал характер проблем, которыми занималась социология. Главной среди них была «проблема религии». С точки зрения позитивизма, религия была проблемой в том смысле, что ее убеждения и практика не были рациональными и научными, и поэтому само их существование требовало некоторого объяснения. Характер объяснений, предложенных этими ранними социологами, положил начало социологии религии. Однако почти в каждом случае позитивистский дух эпохи заставлял их представлять религию, а не неверие, как проблемное явление. В центре исследовательского интереса находилось изучение того факта, что религия является универсальной особенностью именно человеческой жизни, а также поиск ответа на вопросы: почему это так, какие функции религия выполняет для человека и общества, каково ее происхождение? В противоположность этому нерелигиозность предполагалась самоочевидной; она считалась естественным состоянием зрелых цивилизованных людей, не требующим ни обсуждения, ни объяснения. Таким образом, одной из основных причин того, что неверие не стало предметом социологии, может быть эта изначальная установка социологии3. И тогда оказывается, что лишь выйдя за пределы социологии в целом и рефлексируя над интеллектуальной традицией, которая ей предшествовала, можно обнаружить, что неверие наряду с религией является проблемой, требующей объяснения.

Еще одной причиной, почему неверие остается вне фокуса социологии на Западе, является, по мнению Кэмпбела, главенство функционализма в изучении религии. Эта причина кажется нам менее правдоподобной, однако интересной и однозначно требующей внимания. Функционалист смотрит на феномен с точки зрения позитивных последствий. Если речь идет о религии, то — позитивных последствий ритуала и религиозных верований для поддержания общества в актуальном состоянии. При такой методологической установке социолог становится «слеп» по отношению к любым негативным последствиям феномена, в данном случае, скажем так, к «негативной религии»4.

Одним из сопутствующих факторов, приведших к игнорированию социологией феномена неверия, является тенденция рассматривать этот феномен как принадлежность исключительно XVIII–XIX вв., а все его проявления в XX в. — как «пережитки». Такая установка приводит к тому, что неверие полагают предметом в большей степени исторических исследований.

В отечественной науке дело обстоит несколько иначе. Активное насаждение неверия в советское время способствовало огромному количеству исследований, посвященных атеизму. Нельзя не признать, что большая часть этих исследований была тенденциозна. Однако нельзя и полностью отбрасывать наследие нашей науки. Существует множество ценных материалов, могущих явиться ценным источником информации для изучения неверия. Так, советская наука развивала качественные методы исследования — публиковались интервью с людьми, пережившими деконверсию (потерю веры)5, с людьми, определяющими себя в качестве атеистов6. Количественные и качественные методы исследования использовались для изучения светской обрядности7. Иными словами, советская наука дает современному исследователю неверия богатейший и интереснейший фактический материал для изучения и интерпретации.

Итак, в чем состоит задача исследователя неверия?

Во-первых, необходимо описать, определить и очертить границы исследуемого феномена, т. е., в данном случае, неверия. Необходимо описать различные формы неверия. Здесь возникает значительная терминологическая путаница, в первую очередь потому, что некоторые термины имеют несколько значений, в том числе эмоционально нагруженных.

Очень показателен в этом смысле термин «гуманизм», который используется в самоназвании некоторых организаций неверующих, а также в самоопи-сании их мировоззренческой позиции. Дело в том, что данный термин может отсылать либо к обучению в эпоху Возрождения, и тогда имеется в виду разделение ценностей литературы Древней Греции и Рима. Либо же этот термин может отсылать к антропоцентристскому взгляду на мир, не принимающему теистическую картину мира.

Равным образом и термин «агностицизм» также может иметь несколько значений. Во-первых, он обозначает позицию, согласно которой человек не может знать, существует ли Бог, во-вторых, позицию тех, кто говорит, что не знает, существует ли Бог.

Особое значение в путанице терминологии имеет тот факт, что некоторые из терминов используются как в религиозном, так и в нерелигиозном контексте, и хотя общий смысл может быть одинаковым, окончательное содержание отличается. Например, термин «рационализм» используется как в религиозном, так и в нерелигиозном контекстах для трактовки разума как наивысшей власти, но в нерелигиозном контексте он имеет дополнительную коннотацию, подразумевающую использование разума для уничтожения религиозных верований. Ярким примером последнего является мировоззренческая позиция «новых атеистов», в принципе отказывающих верующим в рациональности.

Крайне спорен термин «свободомыслие», являющийся, по сути, устоявшимся в отечественной традиции исследования неверия в советское время. Очевидно, что он может использоваться для обозначения реакции на ограничение мышления и сомнений в традиционной доктрине — как религиозной, так и нерелигиозной. Помимо этого, он может объединять крайне разнородные феномены — от нигилизма и атеизма до скептицизма, а также зачастую приобретает атеистический и агностический оттенки при использовании в нерелигиозном контексте. Впрочем, подобные терминологические трудности до некоторой степени преодолимы, в частности, указанием на конкретное значение термина в том или ином исследовании. Очевидно, однако, что разработка терминологического аппарата — одна из крайне важных задач в исследовании неверия.

Существует также проблема самоопределения неверующих, поскольку они порой расходятся относительно того, является ли их позиция безрели-гиозной. Так, например, представители отечественной организации под названием «Российское гуманистическое общество», возникшей в 90-е гг. XX века в России и существующей до сих пор, резко расходились по поводу того, может ли гуманизм быть религиозным или только секулярным либо может быть и тем и другим8.

Интересной и продуктивной для решения терминологических трудностей представляется идея уже упоминавшегося выше Колина Кэмпбела, который полагает, что стремление определить не-религию в терминах отказа от определенного убеждения или практики обязательно означает ограничение этого термина соответствующей культурной традицией9. Кэмпбел приходит к выводу о том, что неверие не может быть определено с точки зрения конкретных убеждений и практик, а только как общая форма реакции на религию, причем содержание самой нерелигиозной реакции варьируется в зависимости от содержания религии: враждебность, пренебрежение, безразличие и т. д. Кэмпбел формулирует минимальное определение неверия как убеждения и действия, которые выражают враждебность или безразличие к религии. Очевидно, однако, что враждебность и безразличие — не единственные возможные формы нерелигиозности. Так, существуют, например, те, кто хочет верить, но не может. Очевидно также, что враждебность, равнодушие, пренебрежение, неверие могут принимать разные формы или проявляться в разных обликах и контекстах; они могут происходить из разных источников и быть направлены на любой из множества элементов, составляющих религию. Неверие может быть явным или скрытым, организованным или неорганизованным. Каждая из этих форм имеет определенную специфику и все их необходимо изучать, в том числе, для чисто утилитарных целей — диалога, сосуществования.

Если говорить о разновидностях неверия, то первая характеристика, которую мы должны подчеркнуть — это осознанность. Иными словами, неверие предполагает хотя бы минимальное знание о религии, которая отрицается или игнорируется. Нельзя говорить о неверии в, допустим, неких скандинавских богов, по отношению к индивиду, который ничего не знает об этих богах. Подобный подход представляется неоправданным и чересчур сильно размывающим границы понятий. Поэтому осознанность — или осведомленность — будет обозначена нами, вслед за Колином Кэмпбелом, как одна из основных характеристик неверия.

Далее следует сказать о «диапазоне неверия». Его можно рассмотреть в нескольких аспектах. Во-первых, можно говорить о различиях по содержанию. Так, Лэнгмид Кессерли выделяет абсолютное и относительное неверие, где первое — это не-исповедание и неучастие в практиках любой религии вообще, а второе — отрицание какой-то конкретной религии10. Представляется достаточно очевидным, что абсолютное неверие — это, скорее, некий умозрительный конструкт, тогда как относительное неверие — живой и развивающийся феномен. В качестве примера последнего можно рассмотреть идеи упоминавшихся ранее представителей «нового атеизма», которые, как известно, осуждают христианство, ислам, иудаизм, однако благоволят к буддизму.

Возвращаясь к «диапазону неверия», укажем, что говорить о диапазоне можно не только по содержанию, но и по компонентам религии, таким как убеждения, опыт, практики и организация. Можно говорить об отвержении одного из компонентов, или нескольких, или всех сразу. Однако в этом случае кажется неизбежным, что при отвержении одного из компонентов через некоторое время будут отвергнуты и остальные.

Неверие может проявляться в двух основных формах: организованное неверие (наличие формальных признаков организации, таких как устав, руководитель и др.) и неорганизованное (совокупность несвязанных или связанных условно актов враждебности или безразличия). Однако в настоящее время здесь допустимы расширительные трактовки, поскольку существуют такие феномены как, например, Интернет-сообщества. Случается, что организации неверующих гораздо более активны в Интернет-пространстве, чем оффлайн. Ярким примером этого служат организации неверующих в Москве и Санкт-Петербурге11.

Каким образом можно изучать неверие? Современная социология предлагает значительное количество методик, которые можно разделить на качественные и количественные. Необходимо заметить, что каждая из них должна дополнять другую для получения как можно более полной картины исследуемого феномена.

Использование количественных методов (анкетирование, опрос, интервью) помогает выявить общие тенденции и закономерности, характерные для большого количества людей. Например, с помощью количественных методов можно составить социальный портрет современного неверующего. Так, согласно исследованию Е. А. Кублицкой, в 2009 г. «социальный портрет нерелигиозного населения таков. В группах «неверующих» и «атеистов» чаще всего оказывается мужчина от 40 до 49 лет, инженерно-технический работник с очень низким уровнем материального дохода, проживающий в городе»12. Через 5 лет социальный портрет несколько меняется. В 2014 году — это «мужчина из возрастных групп до 29 лет, инженерно-технический работник или студент со средним уровнем материального достатка, русский»13.

Что еще можно узнать о неверующих, используя количественные методы? Например, можно проверить гипотезу о том, где именно по стране будет встречаться большее количество организаций неверующих. Так, согласно результатам исследования, проведенного в 2016 году в Америке, наличие и количество организаций неверующих предсказывается по большему количеству по отношению к населению книжных магазинов, университетов и колледжей, музеев, мест для распития спиртных напитков. Почему? Потому что организациям неверующих обычно не хватает мест для физических встреч, и они встречаются в местных кафе или пабах, некоторые группы организуют мероприятия в музеях, художественных галереях или парках14.

С помощью количественных методов с некоторыми оговорками можно делать предположения и выводы о том, как именно повлияло то или иное выступление неверующих на общую ситуацию с неверием. Так, Балливант анализирует последствия возникновения «нового атеизма» с помощью статистических данных и приходит к выводу о том, что «новый атеизм» произвел в обществе два разнонаправленных эффекта: для одних стал катализатором признания собственной нерелигиозности, других же сподвиг на подтверждение приверженности своей религиозной традиции15.

В 2017 году коллектив исследователей опубликовал статью, в которой выдвигалась и с помощью количественных методов подтверждалась гипотеза о том, что в некоторых культурных контекстах и некоторых аспектах нерелигиозные люди могут быть более догматичными / негибкими, чем их религиозные сверстники. В очень секуляризированных религиозных контекстах неверующие по сравнению со своими религиозными сверстниками будут менее склонны интересоваться взглядами, которые противостоят их собственным, менее склонны изучать, понимать и ценить эти взгляды. Происходит это потому, что неверующие, часто воспитываемые в нерелигиозных семьях, были социализированы преимущественно в светской культуре, где безразличие к религии является нормой. Таким образом, у них меньше возможностей столкнуться с идеями, которые бросают вызов их собственным16. Очевидно, что подобные исследования служат, помимо прочего, очень важной цели — разрушению устоявшихся стереотипов, которые часто продвигают и сами неверующие, например, утверждение об абсолютной рациональности атеистического мировоззрения17.

Наряду с академическими статьями существует множество сайтов, на которых можно обнаружить отчеты о проведении тех или иных количественных опросов в отношении неверия18.

Использование качественных методов (биографическое интервью, case study) в изучении современного неверия предполагает изучение феномена на микроуровне. Например, с помощью качественного интервью можно узнать, какие причины конкретный неверующий считает наиболее значимыми для своего ухода в неверие.

В 2013 году в Америке было проведено исследование, которое ставило своей задачей выяснение того, как неверующие лингвистически структурируют мир, в котором живут, и какое значение придают опыту своей биографии для формирования мировоззрения, отрицающего религию либо индифферентного по отношению к ней. Это исследование было полезно, поскольку, в частности, затрагивало уже упомянутый выше вопрос терминологии с любопытной стороны: участникам исследования было предложено самим дать определения терминам, характеризующим различные формы неверия, а также выбрать те, что, по их мнению, наиболее полно характеризуют их мировоззренческую позицию. В результате были выделены шесть типов неверия, использовавшихся практически всеми респондентами. Наиболее согласованные представления респонденты имели относительно терминов «атеист» и «агностик». Остановимся на них чуть подробнее, чтобы подчеркнуть важную мысль: разновидностей неверия достаточно много. Обобщенно говоря об «атеизме» или «агностицизме», стоит помнить, что при более детальном исследовании этот феномен оказывается более разнородным, чем на первый взгляд. Типология Силвера и его коллег сводится к следующим разновидностям неверия:

Академичный атеист / агностик (Academic Atheist / Agnostic) — стремится к самообразованию через интеллектуальные ассоциации, и активно приобретает знания по различным темам, связанным с поиском Истины и неверием.

Активный атеист / агностик (Activist Atheist / Agnostic) — основная характеристика этого типа — активная социальная позиция. Громко заявляют о различных проблемах, актуальных, по его мнению, для неверующих.

Ищущий агностик (Seeker Agnostic) — признает ограниченность человеческих знаний и сложности, возникающие при построении мировоззренческой картины. Активно ищет и осмысляет доказательства. Не испытывает дискомфорта от неопределенности своей позиции.

Антитеист (Antitheist) — напористый тип. Стоит в оппозиции религии, активен и агрессивен. Считает, что религия — признак невежества, ее институты вредны.

Нетеист (Non-^eist) — не активен по отношению к вопросам, связанным с религией, как в социальном, так и в интеллектуальном плане.

Обрядовый атеист (Ritual Atheist) — не верит в Бога или божественное, открыто говорит об этом. Может участвовать в церемониях, ритуалах, практиках из этнических соображений или из уважения к символическому значению практик19.

Биографические интервью дали информацию о наличии у современных неверующих разных типов опыта: как явного опыта религиозной деконверсии (потери религиозной веры) у одних участников исследования, так и отсутствия опыта религиозной идентичности с детства у других. Иными словами, если одни из участников опроса пришли к неверию, отказавшись от религиозного мировоззрения, то другие респонденты были воспитаны в безрелигиозных семьях.

Рассмотрев в целом и на примерах методы, с помощью которых можно получить информацию о феномене неверия, то есть ответив на вопрос «как?», перейдем к другому важному вопросу: «почему?», «зачем вообще изучать неверие?».

Среди причин этого можно выделить следующие:

• 1.    Изучение неверия принесет большую пользу изучению религии.

• 2.    Особые социальные и культурные характеристики нерелигиозных организаций означают, что они представляют собой особенно подходящие объекты

• 3.    Информация, полученная в ходе исследований нерелигиозности, может помочь лучше понять процессы секуляризации-десекуляризации в современном обществе.

• 4.    Исследования неверия необходимы для того, чтобы вести продуктивный диалог между верующими и неверующими.

изучения для социологии социальных движений. Исследование неверия дает возможность по-новому взглянуть на феномен религии, на ее границы и определения, пересмотреть и выработать дополнительные методологические установки, отрефлексировать те, которые уже существуют в социологии религии. С помощью исследований неверия можно проверить традиционные гипотезы социологии религии. Например, если общим местом для социологии религии стало связывать религию с интеграцией общества, то связана ли в таком случае нерелигиозность с дезинтегративными тенденциями? Испытывает ли нерелигиозный человек больше разочарования и неуверенности, переживает ли в меньшей степени чувство идентичности по сравнению с верующим? Является ли неверующий более терпимым, чем верующий?

Выше было показано, что изучение неверия тесно связано с исследованием религии. Однако помимо теоретической оно имеет непосредственную практическую пользу, способствуя лучшему пониманию верующими и неверующими друг друга, а также выработке подходов продуктивного взаимодействия.