Я (из авторского словаря "Космос русского самосознания")

Я

1) грамматическое самоназвание субъекта; 2) субстрат внутренней личности с презумпцией уникального самосознания и диалогического партнерства (в отличие от овнешненного социализованного индивидуума, почти целиком редуцированного в «мы»). «Я» в истории философии обычно маркируется терминами психосоматических и объект–субъектных контрагентов. Обратной стороной положительного опыта, накопленного в ходе изучения их взаимосвязей, впечатляюще выглядит хроническое неведение отечественной гуманитарной науки относительно психологических, ментальных и металогических реальностей «я». за ним было признано свойство неверифицируемого объекта, неудержимого в зоне хозяина «я» и сохраняющего в самом центре объектного внимания исследователя деформирующую объект позицию (само)наблюдателя. По этой причине имена некоторых наук о «я» (мифология, психология, история) принадлежат одновременно и языку объекта, и метаязыку его описания, что превращает научную персонологию и феноменологию «я» в рефлексию на тему: «как я отношусь к проблеме “я”». Ни транссубъектная феноменология Н. Лосского, ни идея «превращенных форм» М. Мамардашвили, ни «диалогика» В. Библера и г. Буша указанного парадокса не разрешают. Некоторые методологические преимущества может сулить опыт изучения чужого «я» в неокантианской традиции и теория эстетического спасения–завершения «я» в Другом М. Бахтина. если антитеза «я / не–я» входит в условие научного описания, то «я» всегда есть чужое (но не отчужденное) «я».

Опыт остранненного самонаблюдения ситуации не меняет: на каждой ступени последнего вывода о себе «я» оказывается перед необходимостью дальнейшего дробления иерархической вертикали мета– объективации. С др. стороны, «я», кот. пожелало бы отказаться от дурной бесконечности овнешняющего самоуможения и попыталось бы удержаться в режиме имманентного разглядывания внутренних параметров, слишком стремительно размывает границы своего «озирания» (точнее, чувство границы, которое успевает оплотнить круговой самообзор в первично–наивном моменте я–присутствия, т.е. в душе). Второй трудностью (после субъект– объектного самотождества) является невозможность экспликации суждения уникальности «я» на природу “я” других, что, однако, не мешает строительству разного рода персонологических классификаций в психологии, психиатрии, семиотике, психоанализе и философской антропологии, а также типизации характеров в искусстве, физиогномике, риторике и в пропаганде уставной этики. Успехи психоанализа, структурной антропологии и семиотики, штудии массовой психологии в ХХ в. поставили под сомнение уместность «я» в ряду уникальных объектов. Роль компенсирующего этот антропологический нигилизм процесса взяли на себя экзистенциализм и персонализм. В рамках первого направления осознавался онтологический статус «я» в мировом целом; в пределах второго возникла философия личностного микрокосма. Третье затруднение ожидало исследователей «я» на перекрестке его экзистен-тных инициаций – сущности и сущест-

* Продолжение. Начало в №№ 1’06, 1–4’07, 1–4’08, 1–4’09, 1–4’10, 1–4’11, 1–4’12, 1’13.

Лексикон

Terra Humana

вования. В аспекте сущности (традиция монадологии) «я» понимается субстанционально, но, выявляя не поддающийся описанию бесструктурный «остаток» (фрейдизм обозначил его как «Оно», М. Хайдеггер как «das Man», а религиозная антропология назвала усией и памятью богоподобия), эта школа мысли была вынуждена признать причастность «я» к однородно организованному «общему сознанию». В плане существования «я» распалось на лик / лицо / личину, социальные роли и поведенческие маски. Позитивной попыткой снятия антитезы сущности и существования стало в 18–20 вв. множество концепций игры. Философия «я» и рождается как эстетическая теория человека–артиста (игрока и игрушки, трагического лицедея и ролевого функционера). Традиционный тупик рационализованной персоно-логии нашел выражение в запросах «я» к танатологии и новозаветной проблематике «смерти второй», что перевело весь комплекс проблем личности в эсхатологическую перспективу, а персонологию превратило в персонософию. В рамках классического идеала рациональности «я» живет в поле маргинального внимания, оставаясь страдательным персонажем теологических конструкций, ценностной инстанцией познания и источником принципов объяснения. Первые догадки о «чистом», имманентном «я» высказаны в школе Канта; богословие похитило у него учение о трансцендентальном субъекте; этика переместила вопрос о свободе воли в сферу нравственного императива; гносеология, увлеченная не процедурами узнавания, а определением критериев его подлинности, также прошла мимо «я». Абрис самоценной проблемы «я» получает в концепциях интуиции и эстетических моделях творческого процесса. Нужно было преодолеть представление о человеке как готовом агрегате свойств и психомоторных актов, совокупности ощущений и логических умений, чтобы выйти к судьбе «я» как субъекту исторического поступа-ния, творцу культуры, метаавтору и метагерою сценариев самоосознавания и компетентному партнеру богочеловеческого диалога. В стороне от эпистемологической дихотомии «я / не–я», но в соучастии с ми-фологизованным трансцендентализмом Шеллинга последовало в творчестве романтиков открытие «я», свободного от интегрирующих его дух функций и лишь самому себе обязанного онтологическим самостояньем. На этом пути возникла и осуществилась угроза этического солип- сизма, эстетизма и гипертрофированной ауторефлексии. Но главное было сделано: «я» навсегда приковало к себе исторический интерес (Борген Ю. М. Н. Я. Роман. 1959 (норв.); Велан Ив. Я. Роман. 1959). Вторичная реабилитация проблемы пришлась на эпохи борьбы с позитивизмом и материалистическим уплощением «я». В России трезвости эмпирического подхода к обытовленному, «натурализованному» средой, овнешненному «я» религиозная философия противоставила личность, вносящая в мир этический прибыток добра (В. Несмелов), сердечного знания (П. Юркевич, П. Флоренский, Б. Вышеславцев, И. Ильин) и почвенной памяти (славянофилы). Неклассическое понимание «я» подготовлено экзистенциальным опытом героев Достоевского; в его мире открыта принципиальная неадекватность личности сумме своих проявлений; она сохраняет целостность самосознания в условиях внутреннего голосового плюрализма и во внешнем мире услышанности и приязни. Бунт «подпольных человеков» и «парадоксалистов» против самоочевидных истин в пользу личной правды, до которой герою легче «довраться», чем благоразумно «накопить», усилил (если не породил) европейскую школу экзистенциализма — от шестовско-го «Бунта против самоочевидностей» (в составе книги «На весах Иова», 1927) до «Бунтующего человека», 1951 А. Камю. Художественный опыт русской философской прозы утвердил исконную дуальность человеческого мира как отрицательный идеал и как принцип апофатической пер-сонологии. «Я» возвращается: по ее уставу, к желанной идентичности через самоотрицание (уничижение, юродство, шутовство) обычно–человеческого — по высокому образцу кенотического умаления Распятого и Воскресшего. Так (в предвосхищение позднейших картин мира в релятивистской космологии) была открыта двойная природа «я»–сознания: интервальная и недискретная вместе. Большинство философских направлений 19–20 вв. подчеркивают конструктивную мощи «я». Феноменология изучает векторы его объектных интенций, структуры, грамматику и репертуар логического дискурса; персоноло-гия озабочена составом и границами «я» и иерархиями внутренней свободы; экзистенциализм прояснял онтологический статус становления мира «я» и «я» в Мире. Специальные заслуги в изучении ментальной автономии «я» принадлежат неокантианским традициям. Идея «всеобщего» (однородно организованного сознания) с его приметами все той же «вещи в себе» сменилась на русской почве образом «собственника сознания» (г. Шпет) и примерно в эти же годы – первыми набросками картин диалогического пространства меж «я» и другим. Последнее обстоятельство определило объектную фактуру «я» как диалогическую по преимуществу. В русской религиозной философии ответность «я» другому (а также Абсолютному Другому) осознана в составе его «соборных» качеств. Соборность могла мыслиться в хтоничес-ко–космическом плане (от почвенников до «соборников»); в векторе онтологической реформы времени, памяти и природы (Н. Федоров), в аспекте полноты личностного самораскрытия «я», чьи приоритеты охранены всем хором сопричастников Благодати (А. Хомяков, В. Соловьев), как софийное просветление твари в богочеловеческой мистерии Преображения (П. Флоренский, С. Булгаков, е. Трубецкой) и вхождения в пресветлые миры Святыни (С. Франк) или как восхождение единоличных сознаний к единомножественному «Верховному “Я”» (А. Мейер), которое можно назвать и Симфонической Личностью (Л. Карсавин). Дилемма: как сочетать эти типы мистичес- кой коллективности с индивидуальными судьбами конкретных «я»? – снималось признанием за сутью личности исконной триипостасности (дух / душа / тело и др. триады этого ряда). Философия соборно– уникального «я» удовлетворилась тем представлением, в соответствии с которым «я» может быть репрезентировано лишь символическим образом. В православной «семиотике» П. Флоренского «я» мерцает сквозь свои иконические подобия, прорываясь к свету Истины в точках мистического самообнаружения своего Первообраза – Лика Божьего. Антроподицея, по его убеждению, может состояться, когда «я» совлечет футляры тварности (тленности и греха) и найдет себя в центре источника Фаворского света. Христианская философия «я» направленно трагична: момент последней свободы «я» совпадает с моментом его жертвенной гибели за други своя, соборного со–растворения. Так кеносис дольнего жития и катарсис голгофы оказывается пределом самопознания, они совпадают в окончательной предъявленности «я» своему внутреннему заданию (богопо-добию) и последним полаганием своих границ в момент их жертвенной утраты.