Язык в эсхатологической перспективе и перевод Писания на греческий в сборнике мидрашей Деварим рабба

* «Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-41005»; «Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR, project number № 21-011-41005».

Прежде, чем приступить к основной части данной статьи – анализу фрагмента из сборника Деварим ¹ рабба , – сделаем несколько предварительных замечаний.

Об источнике и методологии

Сборники мидрашей по структуре принято разделять на экзегетические и гомилетические. Первые построены, в основном, как отдельные последовательные толкования к фразам Писания, а сборники второго типа представляют собой собрания гомилий (синагогальных публичных выступлений), которые не обязательно толкуют каждый из стихов Писания. Деварим рабба относится к типу гомилетических мидрашей. Установление аутентичной версии² и датировка составления сборника по сей день остаются под вопросом. В последнее время большая часть исследователей склоняется к тому, что составление сборника произошло в период между V в. и началом VIII в. При этом, как и многие другие сборники, Деварим рабба включает в себя и гораздо более ранний материал, который был использован и, возможно, отредактирован составителями. По словам Г. Штембергера «язык сборника (иврит, галилейский арамейский, множество греческих заимствований), географические названия и имена учителей указывают на палестинское происхождение сборника».³ Сборник состоит из 25-и (в некоторых версиях 27-и) разделов, приблизительно соответствующих недельным разделам трехгодичного цикла чтения Торы по субботам.⁴ В свою очередь каждый раздел содержит 25 параграфов, представляющих из себя композиции наподобие птихты ⁵ или отдельные толкования библейских фраз. В отличие от классической птихты в Деварим рабба малые гомилии начинаются не с толкования стиха из книг Пророков или Писаний, а с формулировки некоего закона ( галахи ).

Исследование структуры птихты и образования смыслов в подобных композициях было предпринято в свое время Йосефом Хайнеманом.6 Более того, им были исследованы и более крупные структуры – разделы сборни- ков мидрашей, содержащие ряд толкований или птихтообразных форм.7 Эти работы Хайнемана привели к тому, что все больше исследователей отказываются от взгляда на талмудическую литературу как на мозаичный набор слабо связанных между собой, относящихся к различным периодам текстов, уделяя внимание работе составителей-редакторов, которые, по всей видимости, осмысленно соединяли различные текстовые блоки для того, чтобы выразить ту или иную идею или комплекс идей.8 В данной работе мы, придерживаясь именно такого подхода, постараемся продемонстрировать то, как формируется смысл композиции.

***

Композиция, которую мы предполагаем проанализировать, содержит две основные темы: перевод Писания, в частности, перевод Писания на греческий и ярко выраженный эсхатологический мотив, связанный с языком.

В качестве контекста предстоящего анализа приведем краткий обзор этих тем в талмудической литературе.

Отношение к переводу Писания и к греческому языку

Проблематика перевода Священного текста по понятным причинам возникает в связи с созданием Септуагинты. Свидетельства об отношении к этому явлению мы находим, прежде всего, в сочинениях писавших по-гречески еврейских авторов – это «Послание Аристея», «О жизни Моисея» Филона Александрийского, «Иудейские древности» Иосифа Флавия. Особый интерес для нас представляет свидетельство Филона. В отличие от «Послания Аристея», согласно которому, перевод был необходим для пополнения царской библиотеки (Aristeas 9)9 и воспользоваться им были рады, прежде всего, иудеи, не знавшие иврита (Aristeas 308–309) Филон подчеркивает важность Моисеева Закона для всех народов (V.Mos. II, 17). У Филона перевод заказывает сам царь Птолемей (V.Mos. II, 31), а не заведующий царской библиотекой Деметрий Фалерский (как в «Послании Аристея» – Aristeas 9) И, самое главное, согласно Филону процесс перевода сопровождался чем-то наподобие пророчества (они писали «как будто под диктовку невидимого подсказчика»10 – V.Mos. II, 37). Все народы, прочитав греческий перевод Священного Писания, по мнению Филона, непременно оставят свои обычаи и обратятся к Моисееву Закону (V.Mos. II, 44). В этих словах Филона слышатся мессианский мотив, ведь обращение всех народов к Закону Божьему и есть перспектива конца времен, о которой говорили пророки. Стало быть, перевод на греческий играет важнейшую роль в приближении мессианских времен.

Как отмечает Итамар Гринвальд, столь настойчивое превознесение Сеп-туагинты Филоном может свидетельствовать о полемике вокруг перевода:11 придавая переводу сакральный статус,12 Филон, возможно, отвечает на критику. Но, если о существовании критики греческого перевода Писания в иудейских кругах эпохи Второго Храма мы можем лишь строить гипотезы, то в талмудических источниках она становится явной.13 В трактате Софрим» (1:7) читаем:

Было дело: пять мудрецов написали царю Птолемею Тору на греческом языке, и этот день был тяжек для Израиля как день, когда был создан золотой телец, ибо Тору невозможно перевести как следует. И еще было дело: собрал царь Птолемей семьдесят два старца, посадил их в семьдесят два дома и не раскрыл им, для чего собрал их. Зашел к каждому из них и сказал: запиши мне Тору Моисея, учителя вашего. И вложил Всемогущий совет в сердце каждого из них, и написали они в полном согласии один с другим, и написали ему Тору, и в тринадцати местах изменили в ней нечто…14

Второй рассказ – вариация известной истории о создании Септуагинты (почти дословно он встречается и в Вавилонском Талмуде – Мегилла 9а). Однако, в первом дается резкая оценка самому факту перевода Торы на греческий (заметим, записанного перевода). Трактат «Софрим» относится к так называемым «малым» трактатам и датируется VIII в. Однако, некоторые исследователи подчеркивают, что включенный в него материал имеет гораздо более раннее происхождение. Так, Моше Симон-Шошан, называя высказанную в трактате оценку греческого перевода «традицией катастрофы», полагает, что она восходит едва ли ни к эпохе таннаев (I-III в.).15 Подобный взгляд кажется вполне допустимым, если принять во внимание неоспоримые элементы противостояния греко-римской культуре в среде мудрецов Талмуда, которые находят себе выражение во множестве текстов.16 Кроме того, на отношении мудрецов Талмуда к Септуагинте не мог не сказаться тот факт, что этот текст стал основным источником для христианства. Вот один из примеров высказывания, в котором негативное отношение к переводу на греческий связано именно с этой причиной:

…Предвидел Святой, благословен Он, что народы мира в будущем переведут Тору и будут возглашать ее по-гречески, и будут говорить: “Мы – Израиль”… ( Мидраш Танхума , разд. Вайера 5).¹⁷

Катастрофический взгляд на создание Септуагинты находит и законодательное выражение. В Мегиллат Таанит Батра ¹⁸ при перечислении установленных дней поста говорится:

…Постятся в эти дни, и постящийся не должен ни есть, ни пить до вечера… В восьмой день месяца тевет была записана Тора на греческом во дни царя Птолемея, и пришла тьма в мир на три дня…¹⁹

Несмотря на позднюю датировку источников, рассматривающих создание Септуагинты как трагедию, весьма вероятно, что составители текста, анализ которого нам предстоит в дальнейшем, были знакомы с подобного рода оценкой.

Вместе с тем, в среде мудрецов Талмуда имел место и гораздо более сдержанный подход к переводу на греческий. Более того, порой греческому языку отдается преимущество перед остальными, в том числе в плане перевода Писания. В талмудической литературе несколько раз упоминается рассказ о создании Септуагинты без какого бы то ни было негативного оттенка, иногда с перечислением тех смысловых изменений,²⁰ которые были единовременно внесены всеми переводчиками ( Мехильта де-р. Ишмаэль 12:40; Авот де-р. Натан , версия B, 37; Иерусалимский Талмуд, Мегилла 1:9, Вавилонский Талмуд, Мегилла 9а-б). Что же касается, в принципе, перевода Писания, то некоторые законоучители выделяли именно греческий язык:

Различие между свитками и тефиллин с мезузой ²¹ лишь в том, что свитки пишутся на любом языке, а тефиллин с мезузой только ассирийским письмом²². Раббан Шимон бен Гамлиэль²³ говорит: ‘И свитки разрешили писать [кроме иврита] лишь на греческом’ (Мишна²⁴. Мегилла 1:8).

Почему, по мнению раббана Шимона бен Гамлиэля, греческий язык имеет особый статус? Один из возможных ответов таков: особое отношение раббана Шимона бен Гамлиэля к греческому языку связано с его высоким положением наси (патриарха, политического главы еврейской общины).

Так, в Мишне говорится, что во время войны с Титом²⁵ было вынесено постановление «да не учит человек своего сына греческому» (Мишна. Сота 9:14). Вавилонский Талмуд, комментируя это постановление, подчеркивает, что «для дома раббана Гамлиэля было сделано исключение, ибо дом рабба-на Гамлэля близок к властям» (ВТ, Сота 49б).²⁶ В свете подобного объяснения греческий язык – политическая необходимость, но в сущности в нем нет ничего особенного.

Два других, возможно, взаимосвязанных ответа мы находим в трактатах «Мегилла»27 Иерусалимского и Вавилонского Талмудов:

Проверили и нашли, что Тора может быть переведена как следует только на греческий (ИТ, Мегилла 1:9)²⁸

Сказал рабби Йоханан: В чем смысл мнения раббана Шимона бен Гамлиэля? Ибо сказано: «Украсит Бог Йефета, и да обитает он в шатрах Шема» (Быт. 9:27) (ВТ, Мегилла 9а)

Согласно первому аргументу, сформулированному в Иерусалимском Талмуде, греческий язык является идеальным для перевода Писания, причем, это положение сформулировано как факт, основанный на опыте. Объяснение, приведенное в Вавилонском Талмуде, представляет собой стих, в котором Ной (Ноах) дает наставление или пророческое благословение своим сыновьям: Йефету (Иафету), от которого, согласно традиционному взгляду, произошли греки,29 предписано жить в шатрах своего старшего брата Шема (Сима), прародителя евреев. Как это связано с переводом Свя- щенного Писания на греческий не вполне понятно. В Иерусалимском Талмуде такое же высказывание приводится в ином контексте:

«И на все земле было один язык ( сафа ахат ) и одни слова ( деварим ахадим )…» (Быт. 11:1). [Разошлись во мнении] рабби Лазар и рабби Йоханан. Один сказал, что говорили они [строители Вавилонской башни] на семидесяти языках, а другой сказал, что говорили они на языке Единственного в мире, на Священном языке. Учил Бар-Каппара: «Украсит Бог Йефета, и да обитает он в шатрах Шема» (Быт 9:27) – чтобы говорили на языке Йефета в шатрах Шема³⁰… (ИТ, Мегилла 1:9)

Не считает ли Бар-Каппара, что в будущем общим языком должен стать язык Йефета, то есть греческий, который при этом должен будет звучать именно в «шатрах Шема» (что бы это ни значило)? Ниже мы вернемся к объяснению этого толкования. Пока же обратим внимание на рассказ, приведенный в Иерусалимском Талмуде далее:

Акила-прозелит перевел Тору перед рабби Элиэзером и рабби Йехошуа, и они похвалили его и сказали: «Ты прекраснее ( йафйафита ) всех сынов человеческих» (Пс. 45:3)³¹ (ИТ, Мегилла 1:9)³²

Имя Йефет происходит от слова йафе – «красивый», «прекрасный». Похвала Акиле – йафйафита - звучит как подчеркивание его происхождения, и, судя по всему, речь идет о переводе на греческий, отличном от Септуагинты.³³

Как подчеркивают исследователи, мы видим, что в среде законоучителей эпохи Мишны и Талмуда существовали два противоположных подхода к переводу Писания на греческий и к греческому языку, в принципе. Но, если негативное отношение к переводу Писания на греческий вполне понятна,³⁴ то положительное отношение и особый статус греческого языка в среде палестинских законоучителей вызывают удивление. Терпимость к греческому легко объяснить политическими причинами, но объяснить его превознесение довольно сложно. Так, Симон-Шошан, пытаясь дать какое-то объясне- 35 ние этому явлению, вынужден ссылаться на эллинистическую традицию.

Но, насколько нам известно, мудрецов Мишны и Талмуда сложность заподозрить в лояльности по отношению к идеологии эллинистического еврейства периода Второго Храма. Ниже в результате анализа фрагмента из Дева-рим рабба мы попытаемся сформулировать иной возможный ответ на этот вопрос.

Эсхатологические мотивы в талмудической литературе;эсхатология и язык

Нет сомнений, что ожидание конца времен, знаменующего обновление и исправление мира, является основополагающей идей иудаизма и других аврамических религий. Концепции относительно того, когда и как это произойдет, каким будет процесс исправления и каким будет обновленный мир могли быть различными, но основная идея грядущего царства Божьего оставалась неизменной во всех изводах иудео-христианской (а позднее мусульманской) традиции. В этом смысле можно говорить о непрерывной линии, берущей начало в книгах библейского корпуса, получающей различное выражение в апокрифах и псевдэпиграфах, в произведениях эллинизированных еврейских авторов и раннехристианской литературе.

В плане развития эсхатологических идей мудрецы эпохи Мишны и Талмуда обращаются прежде всего к Еврейской Библии, но влияние так называемой «внешней» литературы, в том числе и христианских источников, никак нельзя исключать. Вместе с тем, в талмудической литературе появляется целый ряд новых, не встречающихся в библейском корпусе устойчивых понятий, связанных с представлениями о конце времен: преодоление, аха-рит ха-йамим (конец дней), йамот ха-машиах (дни Мессии), кец (конец), олам ха-ба (грядущий мир), ле-атид лаво (в будущем придет), тхийат ха-метим (воскрешение мертвых), олам хадаш (новый мир)36, шиабуд мал-хуйот (порабощение царствами).37 Не будет преувеличением сказать, что талмудическая культура буквально пронизана эсхатологическими мотивами, они проникают и в литургию, и в законы, касающиеся повседневной жизни. Исследовательская литература, посвященная различным нюансам представлений мудрецов Талмуда об избавлении (ивр. геула) и мессианском времени, чрезвычайно обширна.38 Однако, несмотря на это, исследований, посвященных аспекту связи эсхатологических идей с языком, насколько нам известно, нет. И, хотя подобная связь, конечно, может считаться второстепенной по сравнению, к примеру, с представлениями о Мессии (двух Мессиях) или о Божественном суде и спасении, её появление в талмудической можно было бы предсказать, исходя из пророческой литературы.

Приведем несколько примеров пророчеств о конце времен, в которых подчеркивается, помимо прочего, аспект исправления языка:

«Вот, Царь будет властвовать по правде, и князья будут править по закону… И очи видящих не будут закрываемы, и уши слышащих будут внимать. И сердце легкомысленный будет уметь рассуждать, и язык заикающихся ( лашон ‘илгим ) поспешит говорить чисто ( ледабер цахот )» (Ис. 32:1,3–4)³⁹

«…Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, словно неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис. 45:23)

«Итак ждите Меня, говорит Господь, до того дня, когда восстану Я для опустошения, ибо Мною определено собрать народы, созвать царства, чтобы излить на них негодование мое, всю ярость гнева Моего; ибо огнем ревности Моей будет пожрана вся земля. Тогда Я верну народам уста проясненные ( сафа берура ), чтобы все призывали имя Господа и служили ему единодушно» (Соф. 3:9)

Способность говорить ясно и чисто – один из признаков конца времен: исправится речь заикающегося, всякий язык будет клясться именем Господа, проясненные уста необходимы для единодушного служения Богу. Каждый будет славить Бога на своем языке? Или Бог вернет людям единый праязык, который был утерян ими при разрушении Вавилонской башни? Маловероятно, что мудрецы Талмуда, столь внимательные к каждому стиху Писания, не задавались подобными вопросами. А, если задавались, то этот аспект должен был найти свое выражение в комплексе их эсхатологических представлений. Вот один из примеров:

«…Сойдем же и смешаем их язык» (Быт. 11:7) – смешал им языки, и не могли они понять один язык другого, а первым языком, на котором говорили они, был Святой язык, с помощью которого был создан мир. Сказал Святой, благословен Он: «В этом мире из-за Злого начала спорили [со Мной] мои создания и разделились на семьдесят языков, но в будущем мире все сравняются в единодушном порыве и будут взывать к Моему имени и служить Мне, как сказано: “Тогда Я верну народам уста проясненные ( сафа берура ), чтобы все призывали имя Господа и служили ему единодушно” (Соф. 3:9), и прекратится порабощение Израиля язычниками, и будут служить с радостью… ( Мидраш Танхума , разд. Ноах , 19)

Эсхатологические чаяния связываются в этом талмудическом источнике с возвращением к Священному языку, на котором люди говорили до разрушения Вавилонской башни и который назван «устами проясненными»40.

Анализ фрагмента из сборника Деварим рабба

В предыдущих разделах мы постарались создать контекст, необходимый для анализа выбранного фрагмента. Приведем его перевод41:

• (a)    «Вот слова, [которые говорил Моисей народу Израиля]…» (Втор. 1:1)

• (b)    Галаха: можно ли человеку из Израиля записывать Тору на любом языке?

• (c)    Так учили мудрецы: «В отличие от тефиллин и мезузы , свитки [Писания] записываются на любом языке». А раббан Гамлиэль говорит: «И свитки тоже не разрешается записывать на любом языке, [кроме иврита –] лишь на греческом».

• (d)    В чем смысл слов раббана Гамлиэля, который говорил, что можно записывать Тору на греческом языке? Так учили наши учителя:

  – Сказал Бар-Каппара: «Ведь написано: ‘Украсит ( йафт ) Господь Йефета, и да обитает он в шатрах Шема’ (Быт. 9:27) – да будут слова Шема звучать на языках Йефета». Поэтому разрешили записывать их [слова Торы] на греческом языке.

• (e)    Сказал Святой, благословен Он: «Смотри, насколько хорош язык Торы, ведь он лечит язык». Откуда это известно? Ибо так написано: «Излечивает язык

древо жизни» (Притч. 15:4). А «древо жизни» – ни что иное, как Тора, ведь сказано: «Древо жизни она для придерживающихся ее» (там же 3:18). И язык Торы развязывает язык.

• (f)    Знай, что в будущем Святой, благословен Он, взрастит в Эдемском саду славные деревья. И чем же славны они? Тем, что излечивают язык, ведь сказано: «И по над рекой, над устьем ее, с той стороны и с другой, поднимутся деревья плодовые» (Иез. 47:12). Откуда же известно, что они излечивают язык? Ибо сказано: «И будут плоды для еды и листья их – лекарством ( литруфа )» (там же). [Спорят] р. Йоханан и р. Йегошуа б. Леви. Один говорит: [ литруфа –] для тера-пии⁴² . Другой говорит: язык всякого, кто нем и словно проглотил язык, излечивается и становится ясным и чистым от слов Торы, ибо написано «с той стороны и с другой», а это означает ни что иное, как Тору, ибо сказано: «Скрижали с надписью с обеих сторон, с той стороны и с другой на них написано…» (Исх. 32:15).

• (g)    Сказал р. Леви:

  – Зачем нам учить из других мест, когда можно выучить это из того стиха, [с которого начали]. Ведь о Моисей до тех пор, пока он не удостоился Торы, написано: «человек я не речистый» (Исх. 4:10). А после того, как удостоился Торы, излечился язык его, и стал он речистым. Откуда это известно? Из того, что читаем: «Вот слова, которые говорил Моисей⁴³…» (Втор. 1:1).

Как уже говорилось, данный фрагмент представляет собой модификацию птихты. Стандартная птихта начинается с толкования, включающего так называемый «дальний стих», а заканчивается толкованием, содержащим «ближний стих» – первый стих недельной главы, перед чтением которой птихту и произносят. Вместо «дальнего стиха» данный фрагмент начинается с галахического вопроса (b), первые два слова «ближнего стиха» приведены редактором вначале как заставка (а), и этим же стихом завершается последний блок (g). С блоками (с) и (d) мы уже знакомы: (с) – цитата из Мишны (Мегилла 1:8), (d) – вариация высказывания Бар-Каппары44, приведенного в Иерусалимском Талмуде (Мегилла 1:9): несколько изменен вывод, фраза «чтобы говорили на языке Йефета в шатрах Шема» заменяется на фразу «да будут слова Шема звучать на языках Йефета». Заметим, что использование готовых блоков – характерная черта подобных композиций, новый смысл в них образуется благодаря сочетанию блоков, встречающих- ся в разных контекстах ранних источников (иногда с незначительными изменениями, которые либо свидетельствуют о существовании иных версий, либо являются результатом редакторской работы).

Согласно толкованию Бар-Каппары (d) в несколько измененной по сравнению с Иерусалимским Талмудом версии, Бог украшает Йефета⁴⁵ тем, что слова Шема будут звучать на языке⁴⁶ Йефета – это и означает «жить в шатрах Шема». «Шатры Шема», таким образом, – это слова, точнее содержание слов, перевод которых на язык Йефета суть провидческое указание. Возможно, именно благодаря переводу слов Шема на язык Йефета последний и оправдывает свое связанное с красотой имя. Но слова Шема, прародителя евреев, – это слова Торы. Выходит, что Тора должна быть переведена на греческий (язык потомков Йефета), хотя бы ради Йефета, во имя его украшения. Остается открытым вопрос, входит ли такой перевод в задачи Шема или он может обойтись и без Йефета в своих шатрах (читай: без перевода слов Торы на греческий)? Бар-Каппара добавляет: «Потому и разрешили записывать [заметим, не только переводить, но и записывать] слова Торы на греческом». Если «разрешили», значит, пошли на уступку, могли бы и не разрешать. С другой стороны, ведь сказано, что Бог украсит Йефета – значит, такова Его воля.

В следующем блоке (e) говорится о том, что «язык Торы лечит язык», «развязывает47 язык». Что такое «язык Торы»? Очевидно, что речь идет не о Священном языке как таковом, ведь в завершающем блоке (g) Моисей обретает красноречие благодаря языку Торы, хотя и до дарования Торы говорил на иврите. «Язык Торы» как и «слова Шема» – это, по-видимому, содержание Божественного указания (слово тора и означает «указание») с сопутствующим способом выражения, который отличается от языка, на котором говорят люди, даже, если их язык – иврит. Усваивая это содержание и способ его выражения, человек совершенствует свой язык, его язык излечивается и освобождается под воздействием Божественного языка. Подтверждением этого тезиса служит два стиха из книги Притч, связанные в своеобразный экзегетический силлогизм, использующий метод гзера шава (букв. «равный отрез»). Согласно этому методу, слову или выражению в од- ном контексте может быть приписано значение того же слова или выражения в другом контексте: в стихе Притч. 15:4 сказано, что язык излечивается с помощью древа жизни, а в стихе Притч. 3:18 древом жизни названа Тора, следовательно, Тора лечит язык.

Заметим, что наш перевод слов стиха Притч. 15:4 «Излечивает язык древо жизни» соответствует прочтению толкователя (синодальный перевод: «Кроткий язык – древо жизни, но необузданных дух – сокрушение жизни»). В оригинале использовано слово מרפא , которое означает «слабость» (что часто переводится как «кротость»), но, изменив огласовки, можно прочитать это слово как причастие или глагол от корня רפא – «лечить». Толкователь, как это часто бывает в мидрашах, играет на этом, изменяя, кроме того, и синтаксис предложения. Соответственно, стих читается так: «Излечивает язык дерево жизни и искажает его поломка в духе ( שבר ברוח )». То есть, возможно, здесь содержится неявное указание на то, что проблемы человеческого языка коренятся в «поломке духа», произошедшей в результате грехопадения, изгнания из райского сада и недоступностью древа жизни, охраняемого херувимами с вращающимся огненным мечом (см. Быт. 3:24). Тора как бы заменяет собой древо жизни, исправляя «поломку духа», ведущую к излечению языка.

В блоке (f) сообщается, что в будущем ( ле-атид лаво ), то есть в конце времен, в Эдемском саду Господь вырастит деревья, которые излечивают язык. Следуя логике предыдущего высказывания, эти деревья – древа жизни, то есть Тора (в некоторых рукописях есть версия: «древа Торы»). О чем свидетельствует множественное число? Быть может, о множестве языков? Всего, согласно мудрецам Талмуда, существует семьдесят языков и в момент дарования Тора звучала на всех языках,⁴⁸ но была принята только народом Израиля. Получается, что в будущем Тора, звучащая на семидесяти языках, будет принята всеми народами.

Удивительным подтверждением этого высказывания служит стих из 47-й главы пророчества Иезекииля. В конце 39-й главы книги Иезекииля звучит обещание Бога в конце времен вернуть Израиль в его землю навсегда, далее в главах 40-46 пророку показывается Храм и служба в Храме, а в 47-й главе Иезекииль видит вытекающий из-под порога Храма поток (нахаль) исцеляющих вод.49 Не только поток будет целительным и животворящим, но лекарственными будут также листья выросших деревьев. Эта картина обновления и исцеления мира толкуется как исцеление языка. Почему? Где толкователь видит здесь намек на язык?

Он приводит мнения двух палестинских законоучителей.⁵⁰ Одно из мнений вновь построено как экзегетический силлогизм: поскольку о деревьях сказано, что они вырастут «с той стороны и с другой» и точно такое же выражение используется для Торы, то деревья отождествляются с Торой. Но, во-первых, это отождествление не ново, мы уже видели его в предыдущем блоке (e), а, во-вторых, в отличие от предыдущего блока здесь ничего не сказано о языке. На первый взгляд не сказано, но при внимательном прочтении можно увидеть намек на язык в цитируемом стихе: «И по над рекой, над устьем ее, с той стороны и с другой, поднимутся деревья плодовые…» (Иез. 47:12). Мы не случайно изменили обычный перевод «И над потоком, по берегам его…». Дело в том, что слово שפה ( сафа ), которое употреблено здесь, означает «губа», «наречие» и лишь в качестве мертвой метафоры – «берег» реки (подобно русскому «устье»). Поток, вытекающий из-под порога Храма и деревья, растущие на его «губах», превращаются в образ языка Торы, пронизывающего сотворенный мир. Этот универсальный язык лечит все языки. Таково одно из мнений.

Второе мнение построено на игре слов: «лекарство» - на иврите труфа , что очень схоже с греческим терапейа – θεραπεία (поскольку звуки «п» и «ф» обозначаются в иврите одной и той же буквой). Толкователь отождествляет ивритское слово с греческим (в оригинале транслитерация греческого слова). Получается, что излечение языка происходит благодаря совпадению иврита и греческого, то есть, если вспомнить о блоке (d), для исцеления языка достаточно того, чтобы «слова Шема звучали на языке Йефета», достаточно перевода Торы на греческий, нет необходимости в семидесяти деревьях, достаточно двух.

В завершающем блоке (g) рабби Леви предлагает обосновать тезис о том, что Тора лечит язык человека на примере Моисея, который говорил о себе «человек я не речистый» (Исх. 4:10) и далее «ибо я тяжелоуст и тяжелоязычен» (там же), но после того, как получил Тору, стал красноречивым – книга Второзаконие ( Деварим ) написана с его слов.

В рамках данной композиции Моисей становится образом безъязыкого Человека, заикающегося Адама, излечить которого можно лишь с помощью Торы (языка Торы). То есть, возвращение в Эдемский сад рассматривается как обретение Человеком (человечеством) языка – способности говорить чисто и ясно. Путь к этому сложен: Моисей, посланник Бога, был косноязычен до получения Торы, а после этого донес («перевел») слова Бога Израилю. Так и Израиль (потомок Шема) должен донести слова Бога человечеству, переведя Тору на греческий, на язык Йефета, благодаря чему скрытое в ней содержание станет доступно всем народам. И, судя по вопросу (а), с которого начинается композиция, – «можно ли человеку из Израиля записывать Тору на любом языке?», – задача перевода возложена на Израиль («человека из Израиля»). Это усилие будет восполнено Божественным вмешательством: в грядущем Он заставит Тору звучать на греческом или на всех семидесяти языках (образ деревьев). Это произойдет за счет того, что Божественным языком заговорит весь сотворенный мир (образ реки, вытекающей из-под порога Храма).

Мидраш и Филон

У нас нет никаких свидетельств, на основании которых можно было бы предполагать, что упомянутые в приведенном источнике палестинские законоучители II-III в. и тем более редакторы сборника Деварим рабба в период между V в. и VIII в. были знакомы с трудами Филона Александрийского. Однако, сложно удержаться от сопоставления описанной выше эсхатологической картины с отдельными представлениями Филона о языке. Как замечает Марен Нихофф, Филон вслед за Платоном часто использует в отношении языка метафору воды⁵¹ и, кроме того, ассоциирует Эдемский сад с Храмом, основываясь на книге Иезекиля (28:11)⁵². Говоря о реке, орошающей Эдемский сад, Филон утверждает:

Именно таким образом слово Божие орошает добродетели; ибо слово Божие является источником и родником благородного поведения. Законодатель намекает на это словами: из Эдема выходит река, чтобы орошать сад. Затем она разделяется на четыре главы (Быт. 2:10). Ибо есть четыре главные добродетели: мудрость, мужество, воздержание и справедливость. . . Они произошли от Божественного слова, как от одного корня, и это слово уподобляется реке из-за не- прерывного течения постоянного потока слов (ποτίμων λόγων) и идей (δογμάτων), вечно сладких и свежих, которыми оно питает и взращивает души, которые любят Бога (Post. 127-129)

И, хотя Филон говорит не о том потоке, что видит текущим из-под порога Храма в конце времен Иезекииль, не трудно провести аналогию между ними (мидраш это и делает, говоря о пророчестве Иезекииля как об Эдемском саде). А воздействие Божественного слова на человеческую душу вполне можно сопоставить с концепцией воздействия этого слова на человеческий язык. Как поясняет М. Нихофф, «Божественный язык вливается в человеческую душу, где он воспринимается как слова и идеи, подразумевая тем самым преобразование бесплотного и абсолютного в конкретные и постижимые человеком образы»53. Интерпретируя бессловесность Моисея, Филон предлагает аллегорию: Моисей – рассудок, Аарон – слово, речь.

Мудрецы Талмуда далеки от использования явных аллегорий, если аллегорический смысл и возникает, то, как правило, вследствие соположения различных текстовых фрагментов.⁵⁵ Анализируя композицию из Деварим рабба мы были вынуждены говорит о содержательном аспекте «языка Ше-ма» или «языка Торы» в противоположность выразительной стороне «языка Йефета» или вообще человеческого языка. И Филон различает между «внутренним» словом и «внешним», «произнесенным». Моисей (рассудок) обладает внутренним словом, но не внешним его выражением. Для внешнего выражения нужен переводчик Аарон (уста). Не видим ли мы то же самое соотношение в паре Шем – Йефет в Деварим рабба ? Язык Шема, «внутренние» слова (напомним, что имя Шем означает «Имя») нужно перевести на язык Йефета, который становится устами Шема, ибо «внутренние», полученные Шемом от Бога слова не имеют общечеловеческого «внешнего» выражения.

Мы далеки от того, чтобы прочерчивать связь между концепцией языка Филона и эсхатологической интерпретацией языка в Деварим рабба . Проведенные параллели скорее свидетельствуют о сходной логике развития библейских мотивов в этих весьма далеких друг от друга источниках. Подобные соположения далеких, но в чем-то близких идей, порой имеют некий проясняющий эффект. С этой точки зрения было бы интересно сопоставить концепцию языка Вальтера Беньямина, а также его взгляд на перевод как на устремленность человеческих языков к чистому языку (die reine Sprache)⁵⁶ с приведенной концепцией составителей мидраша и с подходом Филона, с которыми мысль Беньямина имеет удивительное сходство. Однако, это выходит за рамки данной статьи.

Заключение

Проведенный анализ показал, что в талмудической литературе можно обнаружить мотив лингвистической эсхатологии, осмысление процесса Избавления как исправления человеческого языка посредством языка Божественного. Важную роль в этом процессе играет перевод Торы (Божественного указания), причем преимущественная, а, возможно, и единственно подходящая роль для перевода отводится греческому языку. Сложно указать причины такого отношения к греческому языку и к переводу Священного Писания в среде палестинских законоучителей, живших III в. и позднее. Казалось бы, если исходить из социально-политических и идеологических факторов, отношение к греческому языку и Септуагинте должно было быть скорее негативным (и такое отношение, как мы указывали, также зафиксировано в талмудической литературе). Трудно сказать, можно ли связывать такой подход с определенным наследованием идей эллинистического еврейства. Возможно, дело здесь в роли, которую продолжал играть греческий язык в эпоху поздней античности в Палестине. Но не исключено, что перед нами определенная экзегетическая традиция интерпретации образов Шема (Сима) и Йефета (Иа-фета), не имевшая в период составления композиции привязки к реалиям, но выражающая некую метаисторическую мифологему, которая дополняется метафорой Божественного языка, пронизывающего универсум, основанной на интерпретации пророчества Иезекииля. Другими словами, не исключено, что игра метафор и символов играла более значительную роль, нежели социально-политические факторы.

Еще один важный вывод касается способа смыслостроения в талмудических композициях. Приведенный пример в очередной раз показывает, что, собирая воедино различные блоки, составители композиции подразумевали их соотнесение. Отсутствует прямая формулировка общей мысли, идеи. Она возникает в результате взаимодействия используемых стихов Писания, их толкований и неявных указаний на тождества, порождающие метафоры.57