Энергийные мотивы в трансляции духовной традиции

DOI:

Цитирование. Токарева С. Б. Энергийные мотивы в трансляции духовной традиции // Logos et Praxis. – 2022. – Т. 21, № 3. – С. 60–67. – DOI:

Своеобразный «религиозный ренессанс», начавшийся в России в постперестроечный период, вызвал не только всплеск интереса к русской духовной традиции, но и стал причиной поиска в философии и социальногуманитарном знании новых подходов для ее концептуализации. На этой волне в качестве отдельных направлений выделились: «религиозное литературоведение» [Золотухина 2008; Касаткина 2001а; Касаткина 2001б; Котельников 1994; Круглый стол… 2006; Любомудров 2008; Тарасов web], представители которого заложили основы новой концептуальной трактовки русской литературы, требующей учитывать христианские истоки творчества русских писателей; энергийная антропология – концептуальный подход, в котором «духовная практика конституируется как феномен» [Хоружий 1999]; христианская (православная) психология и антропология [Братусь 2015; Василюк 2015а; Василюк 2015б], нацеленные на концептуальное освоение «глубочайшего опыта душеведения и душепопечения, накопленного православной духовной традицией» [Василюк 2015а, 50]. При этом центром тяготения всех подходов выступает опыт философской концептуализации. Даже литературоведение, которое всегда «имеет дело не с анализом вариантов некоторой парадигмы высказываний, а с оригинальным, особенным текстом» [Цурганова 1999, 3] в своем стремлении выявить общую христианскую направленность русской классической литературы, скрытое в ней богословие, опору на евангельские заповеди превращается в разновидность философского мышления [Мартьянова 2001, 59].

Определения духовной традиции грешат тавтологичностью и в силу этого недоопре-деленностью. Обычно под ней подразумевают те явления культурной среды, которые обеспечивают хранение, воспроизводство и трансляцию некоторого «духовного фонда», в том числе «высших духовных состояний». Указывая на размытость представлений о духовной традиции, духовном наследии, духовной культуре, С.С. Хоружий предлагает процедуру превращения такого рода понятий в базовые концепты через привязку их к конкретной, имеющей «эмпирические очертания» духовной практике [Хоружий 2018]. Для православной традиции таким ядром концептуализации выступает духовная практика исихазма как энергийная антропологическая стратегия, имеющая конечной целью обóжение человека. Соответственно, духовной средой, обеспечивающей продуцирование, хранение, воспроизводство и трансляцию новым поколениям органона исихастского опыта обóжения, является православная духовная традиция.

Передача православной традиции в ее полноте охватывает сакральные и обрядовые элементы, институциональные формы и паттерны религиозного поведения, а также духовные практики как формы организации «живого» религиозного опыта. Его сердцевиной и мистическим центром является непрестанная Иисусова молитва как часть разработанного православными монахами «умного делания», составляющего мистическое ядро православия. Этот специфический вид антропологического опыта «отверзания» новых чувств – «умных», «сверхприродных», «духовных», «внутренних» [Хоружий 1999] – зародился в монашеской среде и впоследствии получил распространение также среди мирян. В русскую культурную традицию опыт безмолвной молитвы, ведущей к созерцанию Божественного света, вошел благодаря литературе. Литературным источником, из которого широкие массы чер- пали сведения об исихастской практике «умного делания», стала анонимная повесть «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» [Откровенные рассказы… 2022] – памятник русской аскетической письменности второй половины XIX века. Изложенная в ней практика непрерывной Иисусовой молитвы восходит к описаниям монастырских авторов VI в., собранных в «Добротолю-бии» и «Лествице Божественного восхождения» и дополненных впоследствии св. Паисием Величковским, свт. Игнатием Брянчаниновым, св. Никодимом Святогорцем. Повесть написана в жанре духовно-просветительской литературы, который был очень востребован в этот период в самых разных сословиях. Широкое хождение получило третье издание повести, отредактированное и подготовленное к печати Феофаном Затворником (Казань, 1884).

Русская литература изначально формировалась как духовная и религиозная, а писатели воспринимались как духовные наставники, что вызывало пристальное внимание к их личности и нравственному облику. Даже в период обособления в XVII в. культуры от веры в русской словесности не ослабевал интерес к духовной жизни человека, а присущий ей «христоцентризм» сохраняется даже в случае отклонения от буквы церковно-христианских источников [Есаулов 2004; Есаулов 2012]. Связь с православием и евангельской проповедью сохранялась и в последующие периоды (включая советский) [Сотков 2017, 3], что нашло отражение во внимании к духовным и нравственным вопросам, в поиске жизненной правды, истины и нравственного идеала.

Важную роль в поддержании духовной традиции сыграла разработка в литературе концептов, вербализация которых происходила под влиянием христианской религии. Среди тех концептов, которые превратились в фундаментальные культурные константы и каналы трансляции православной традиции, важнейшее значение имеет коррелятивная пара «святые и праведники», которую Ю.С. Степанов относит к постоянно существующим концептам отечественной культуры. Это дало основание характеризовать русскую литературу XIX века как «опыт художественного моделирования мира праведничества» [Кашкаре-ва, Щелкунова 2016, 11]. При этом в концепт

«праведность» был включен широкий круг преимущественно неканонических коррелятов, что позволило литературоведам советского периода описывать праведничество в секулярной, гуманистической традиции, видеть в нем «поэтическую условность реалистического искусства, выражающую протест против богатых, утверждение правды должного только лишь как идеальной правды народного предания и только в выработанных этим преданием формах иносказания (притчи, легенды, сказки) и в их религиозной символике» [Тарасов web].

Праведники предстают одиночками, не составляющими группу в социологическом понимании, поэтому их типизация не могла обойтись без апелляции к идеалу. Праведник как тип, воплощенный в художественном образе, является результатом особого вида обобщения – соединения в одном герое ряда типических черт, которые художник не столько подсматривает и выделяет у конкретных людей, сколько извлекает из идеала святости или нравственного совершенства. Истоки общности праведников не в социальности, а в сфере нравственности. Поэтому в индивидуализированном образе средоточием типического выступает характер героя – совокупность характерологических свойств личности, определяющих ее мировоззрение, жизненную направленность, мотивацию поведения, ценностные ориентации, социальные функции-роли. То, что такие персонажи появляются в конце XIX в. в творчестве целой плеяды писателей (у Н.С. Лескова, И.С. Тургенева, Н.А. Некрасова, Ф.М. Достоевского и других) является свидетельством настоятельной потребности в поисках нравственного совершенства.

Русская литература выступает одним из основных каналов трансляции православной духовной традиции несмотря на то, что творчество практически каждого русского писателя не отвечает догматам православия. В особенности ярко это проявилось в произведениях Н.С. Лескова и Л.Н Толстого, которые относились к ортодоксальному христианству более чем критично. В самом отношении к праведникам как единственной верной опоре в жизни на земле проявлялась их разочарованность Церковью, отрицание ее посреднической роли в деле богообщения и стремление подменить святость нравственностью [Дунаев 2003, 371].

Выявление в художественных произведениях христианских смыслов и символов предполагает использование в литературоведческом и философском анализе расширительных трактовок христианства, включающих нетрадиционные смыслы, а иногда и не совместимые с православием системы ценностей. При этом Т.А. Касаткина обращает внимание на необходимость учитывать тот факт, что «философия и богословие писателя/поэта … никогда не присутствуют в текстах выраженные прямыми словами», не выписываются «посредством простого цитирования», не вычленяются из художественных текстов как их «составляющая», но выступают для этих текстов как их «основа и художественный итог» [Касаткина 2019, 97–98]. У Достоевского, например, евангельские тексты не представлены цитатами, но вплетены в прямую речь героев и в авторский текст. Символические отсылки к энергийному богословию могут выражаться в широком использовании метафоры света. Так, Достоевский для описания праведников использует выражения «светоносный образ», сравнивает их с «вытеснением темноты Божественным светом», с «проступанием света из темноты». Таким образом, содержащиеся в тексте христианские смыслы выявляются через герменевтические процедуры, что приводит к большому разбросу мнений и оценок. Одни исследователи видят в поздних произведениях Л.Н. Толстого по-новому понятое христианство, обвиняя его в духовном экуменизме, другие считают конфликт писателя с церковью малозначимым; одни объявляют Н.С. Лескова «подлинным христианином», в творчестве которого отразилось православное понимание праведничества, другие усматривают в его героях-праведниках черты представителей «русского разноверия» – молокан, духоборов, штундистов (которых сам писатель, с юности знакомый с различными изводами христианства, считал частью общего христианского русского мира и высоко ценил за искренность и бескомпромиссное желание жить по Слову Божьему) [Ильинская 2010].

Противоречивые трактовки в контексте оценки возможного и невозможного, реально- го и вымышленного получают также поступки праведников. Одни исследователи считают их немотивированными, оценивают как гиперболу и обвиняют писателей в отступлении от принципа реализма [Купреянова 1966]. Другие полагают, что оценивать реальное/вы-мышленное в художественном изображении религиозной действительности необходимо с позиций особого «духовного реализма» характерного для тяготеющих к православию писателей [Алексеев 2007]. Характер человеческих поступков в этом случае кардинально меняется, поскольку писатель отражает духовную (а не только психологическую и эмоциональную) жизнь личности, «реальность присутствия Бога в мире», которая меняет представления о возможном и невозможном [Любомудров 2001]. То, что для мистически ориентированного религиозного сознания является реальным, с позиций светской науки может оцениваться как гипербола и отступление от реализма. Таким образом, искусствоведческое прочтение и интерпретация художественного текста предполагают известную свободу трактовки исследователем авторского идейного замысла.

Художественная литература традиционно играет важную роль не только в передаче духовного наследия в родной культуре, но и в ассимиляции духовных традиций за пределами породившей их среды и укоренении их в новых культурных пространствах. Благодаря вплетению религиозных практик и их культурного контекста в ткань сюжета и жизнь персонажей читатель переживает и усваивает транслируемые религиозные символы, о которых М. Элиаде говорит как о «несущих священное» в разные сферы человеческой жизни.

В отличие от русской культуры, в западной интеллектуальной среде в эпоху Просвещения произошел разрыв между религиозной и литературной традициями. Другим важным фактором стала религиозная глобализация и необходимость для западного христианства противостоять идеологии религиозной толерантности, ориентированной на либеральный диалог религий, признаваемых равноправными и равнозначными. Опыт этого противостояния для христианства не нов, поскольку его становление происходило на фоне религиозного синкретизма Римской империи (с пиком в III– IV вв.). Затем в эпоху Возрождения великие географические открытия способствовали резкому всплеску межкультурной и межрелигиозной коммуникации. В начале ХХ в. вследствие упадка христианства в западном мире в Европе и Америке начинается широкомасштабный импорт различных религиозных систем и духовных практик с Востока. При этом утверждаемая религиозной глобализацией свобода н предусматривает никаких заслонов и фильтров, противодействующих религиознокультурному импорту. Культурные и религиозные заимствования в Европе становятся обычной практикой, которую К. Юнг объяснял потребностью западного духа в надежном мировоззренческом и психологическом фундаменте: «Отсутствие духовной ориентации граничит у нас с психической анархией, поэтому любая религиозная или философская практика равнозначна хоть какой-то психологической дисциплине; иными словами, это метод психической гигиены» [Юнг 1994, 38]. Тяга европейского сознания к поиску практической духовной опоры полнее всего удовлетворялась восточными учениями. Так, популярность йоги на Западе К. Юнг объяснял следующими ее чертами: притягательностью новизны; очарованием незнакомого и «полупонятного»; четкой формулировкой цели и путей ее достижения; наличием глубокой и стройной философии; возможностью получать контролируемый опыт, создающий впечатление привычной для западного интеллекта «фактичности» [Юнг 1994].

На этой волне в первой половине ХХ в. на Западе возрос и интерес к православию. Популяризации православных идей способствовала также эмиграция из России духовенства и интеллигенции, приложивших много усилий для издания многочисленных переводов православной духовной литературы. Это привело к тому, что исихастской практикой «умной молитвы», которая в начале ХХ в. вышла за стены монастырей, стали интересоваться за пределами православия, благодаря чему она проникла в католичество, лютеранство, англиканство, а также в религиозные группы за пределами христианства. Особо привлекала практика непрерывной Иисусовой молитвы энтузиастов «духовных исканий», которые видели в ней один из способов развития необычных (на грани сверхъестественного) физических и психических способностей.

В пространстве духовного синкретизма происходила своеобразная унификация заимствованных духовных практик, в результате чего они утрачивали те функции и то своеобразие, которые имели на своей родной религиозной почве. В неправославных источниках исихастский опыт непрерывной молитвы стремились представить как неотъемлемую часть общехристианского и даже общечеловеческого наследия и считали его распространение пределами православного мира вполне органичным. Западное сознание оказалось всеядным потребителем всего, что обнаруживалось в других религиях, привлеченных на «свободный рынок» духовных традиций. Стремление к гибридизации духовных практик свидетельствует о господстве в западной культуре модернистского, антитрадиционного сознания, о том, что традиции перестали фундировать и определять жизнь человека и общества [Джонсон 2015, 162].

Знакомство с практикой непрерывной Иисусовой молитвы оказало влияние на различные стороны европейской культурной жизни, включая художественную литературу. Благодаря последней мы можем составить представление о характере попыток приспособить практику «умной молитвы» к инокультурной среде. Ярким примером может служить книга Дж. Сэлинджера «Фрэнни и Зуи» (вышедшая в 1961 г. и объединившая рассказ «Фрэн-ни» и повесть «Зуи») [Сэлинджер 2017]. Героиня рассказа Фрэнни Гласс знакомится с повестью «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», которая производит на нее сильно впечатление. Описываемую в книге практику непрерывной Иисусовой молитвы она воспринимает по аналогии со сходными практиками повторения имени бога в других религиозных традициях. В непрестанном повторении Иисусовой молитвы ей видится чисто «механический» эффект. Из объяснения героини понятно, что она не воспринимает Иисусову молитву как диалог с Богом и ей кажется привлекательный именно автоматизм действия молитвенного правила. Попытки «погружения» Фрэнни в молитву оборачиваются состоянием транса, пугающим ее родных.

В повести «Зуи» Сэлинджер описывает выведение Фрэнни из этого состояния и последующий ее разговор с братом, заканчивающийся «развенчанием» Христа.

Энергийность как «общий знаменатель» духовных практик не исключает, а предполагает их смысловую, качественную дифференциацию. Духовная традиция оказывает решающее влияние на трактовку ключевых компонентов духовной практики: так, в понимании молитвы на разных полюсах интерпретации оказываются признание за молитвой автоматизма действия и понимание молитвы как осмысленного диалога с Богом, о котором говорит Феофан Затворник: «Молитва Иисусова, если ее механически творить, ничего не дает, как и всякая другая молитва, языком только проговариваемая. <…> Дело совсем не в словах, а в чувствах к Господу» [Феофан Затворник web]. Столь же различно обстоит дело с пониманием общехристианского характера Иисусовой молитвы: признание его может быть продуктом синкретического подхода, а может выводиться из призыва апостола Павла «Непрестанно молитесь», обращенного одинаково к монахам и мирянам. Православная духовная традиция, выступающая необходимым условием осознанности религиозного опыта как «энергий-ной» связи человека с Богом, нуждается в дальнейшей концептуализации, которая должна оставаться многовекторной, включающей как прояснение ее антропологических и психологических оснований, так и связь с литературной традицией.