Этические альтернативы homo economicus (размышление над книгой С. Боулза «Моральная экономика. Почему хорошие стимулы не заменят хороших граждан»)

Является ли экономика рационально-технологическим процессом, или ее следует признать как преимущественно нравственно закономерную жизнедеятельность, имеющую в основании некие свободные начала, обеспечиваемую незримыми, неподрасчетными установлениями? Этот вопрос относится к числу долговременных, «вечных» в философии экономики, хотя его современные постановки и решения чаще всего принимают антропологически локальный вид – связываются с исследованием некоторых практических доминант поведения homo economicus, будто бы ставшего «предметом насмешек не только неэкономистов, но и самих экономистов», но неожиданно вернувшегося на «интеллектуальную сцену» [1, с. 13]. Это возвращение инерционным образом связывается с теорией рационального действия (как, например, у Ю. Эльстера [2]); вполне распространены стратегии возобновления homo economicus как символического образа экономической жизни, который может быть представлен через практики дара (как у Ж. Дерриды [3], перетолковывающего не столько М. Мосса [4] и К. Леви-Стросса [5], сколько М. Хайдеггера [6]); возможно социальное постулирование homo economicus, наблюдаемое у П. Бурдье [7], и др. Особую группу исследований образуют те, в которых рассматриваются глубинные этические структуры экономического мышления [8]; при этом оказывается возможным изучать этические альтернативы эконо- мики в контексте интеллектуальной истории – через уточнение нравственно-неподрасчет-ных и рациональных оснований экономического знания, как это предлагается в обстоятельном, нуждающемся в специальном анализе труде С. Боулза «Моральная экономика» [9].

Материальные стимулы и гражданские добродетели . Понятию моральной экономики, принимаемому в качестве исходного, С. Боулз придает, как представляется, определенный иронический смысл. Традиционным образом востребованное в исторической антропологии и социальной истории ХХ столетия [10], по С. Боулзу, оно должно быть переосмыслено с двойной рефлексивностью – как понятие, указывающее на этическую содержательность классических политико-экономических теорий и вместе с тем на то, как преобразуют эти теории практическое экономическое мышление.

Классические теории, как можно предполагать, размышляя о результатах исследования, предпринятого С. Боулзом, указывают на некий заложенный в них минимум здравого смысла : не модель homo economicus с ее жестким каркасом материальных мотивов, а нравственные практики желаний – человека хозяйствующего не ради хозяйства или сорастворения с ним – образуют общий горизонт философско-экономической традиции. В качестве наилучшей основы хорошего управления государством философы, мыслившие экономически здраво, рассматривали гражданскую добродетель. Согласно Конфуцию, «если править с помощью закона, улаживать, наказывая, то народ остережется, но не будет знать стыда. Если править на основе добродетели, улаживать по ритуалу, народ не только устыдится, но и выразит покорность» [11, с. 33]. В этических размышлениях Аристотеля показывается, что «законодатели, приучая к законам граждан, делают их добродетельными, – и в этом отличие одного государственного устройства от другого, а именно добродетельного от дурного». [12, с. 32]. Ориентация на человека добродетельного – отнюдь не экономического – общее место экономической философии древних, которое успешно сохраняется и в последующем.

Проблематичными для древних и затем новых мыслителей является некая тайна тождества нравственного и законодательного начал, «улаживание по ритуалу» экономического благополучия; этот ритуал, как его ни понимать, всегда предстает в границах культурно-исторического самосознания – в труднорассчитываемой синергии стимулов и ограничений и этического выбора, который заключает в себе тот или иной исторический порядок понимания человеческой природы. Человек не сводится к незыблемой ценностной постоянной в своем поведении; впрочем, то или иное моделирование человека создает и условия для реализации этой модели в реальности. Теоретическая модель аморального, себялюбивого homo economicus запечатлевается практически, как форма социально-экономического самосознания; подобным образом может быть запечатлена и модель поведения коллективно-альтруистического и т. д. «Импринтинг» модели в том или ином индивидуальном экономическом поведении обеспечивает господство этой формы и угнетение того, что к ней не сводится, – собственно внеэкономического, нравственного целеполагания экономической деятельности [13]. Этический выбор лежит в основе поиска эффективных теорий управления экономикой, но живое, синергийное упорядочивание данного выбора теоретически труднодоступно.

Следуя С. Боулзу, можно прийти к мысли, что с этико-экономических воззрений Н. Макиавелли берет начало установка на предметное выявление и познавательную мобилизацию парадокса негативной добродетели , «злого» в человеческой природе (в законотворчестве «для плохих людей» и т. д.). С. Боулз указывает на значимость в макиавеллиевом рассуждении негативистских этических настроений, признание «присущих людям дурных наклонностей… говорят ведь, что голод и бедность побуждают людей к выдумке и изворотливости, а законы склоняют их к добру» [14, с. 35]. Здесь нет отрицания добра, но есть именно настроение полагать, что добро в актуальной действительности человеческих действий вторично по отношению к возобновляющему его закону. Как особенно хорошо видно из «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия», максимум моральности сохраняется у принцепса-государя, который ее сохраняет и обязывается к сохранению, поскольку остается государем в республике, готовым «сочинять для нее законы», компенсируя тем самым испорченную нравственность гражданской массы сосредоточенной моральностью закона. Н. Макиавелли не размышляет о возможных последствиях своего теоретического доверия государю (угрозы нравственной стагнации и инфантилизма тех, на кого это доверие не распространяется, перспективу жизни в режиме «выученной беспомощности» и т. п.); философ только уточняет предпосылки экономического мышления, тяготы этического выбора облегчает в мысли о возможной его политической консолидации – не более этого, но и не менее.

Так же продуктивны, согласно С. Боулзу, и исследования суждений о человеческом себялюбии Д. Юма и А. Смита. Управленческая максима Д. Юма как будто обязует рассматривать каждого отдельного человека как мошенника с эгоистическим интересом; А. Смит указывает на «невидимую руку рынка», которая позволяет сладить с низкими мотивами отдельных людей ради достижения общих благих целей. Однако ни А. Смит, ни тем более Д. Юм не трактуют природу человека как эгоистичную или аморальную в своем существе.

Исторические комментарии С. Боулза позволяют думать, что прославленная когнитивная метафора А. Смита не является семантически закрытой, но существует в различных смысловых контекстах. Смитовское «Исследование о природе и причинах богатства народов» исходит из прагматического видения человека – экономически своенравного существа, себялюбие которого «невидимо» умеряется себялюбием других людей; неотъемлемая от себялюбия корысть преобразуется в перспективе общего блага. Вместе с тем в «Теории нравственных чувств» А. Смит осуждает «нечестивое учение» Б. Мандевиля, где размываются различия между пороком и добродетелью. Общим принципом поведения человека здесь называется «любезная благожелательность». Отмечая герменевтический конфликт между различными смитовскими версиями мотивов человеческой деятельности , С. Боулз указывает на его продуктивность [15]; попытки снять его, теоретически гомогенизировать в некотором непротиворечивом понимании есть недоразумение, непонимание практической открытости экономического мышления А. Смита [16], которую напрасно будет вытеснять через переупорядочение, рационализацию или «математизацию» этого мышления [17, с. 419].

Д. Юм в «Исследовании о принципах морали» прямо пишет о том, что нравственный альтруизм куда сильнее в человеке, адекватнее его свободному существу, нежели вынужденное стремление к пользе. Человек естественным образом социален и в этом качестве замечает своего другого раньше, чем самого себя; социальная эмпатия у человека, рождающегося в благом стремлении к добротному, добродетельному самосостоянию, изначально сильнее себялюбия, резко ограничивающего исходное расположение к благу. Даже когда речь идет о полезности, и тогда преобладающим в поведении, приносящим счастье благорасположенному индивидууму, оказывается стремление к общей пользе. С. Боулз замечает, что максима о мошеннике у Д. Юма ограничена его собственным познавательным скептицизмом : «странно, что эта максима должна быть верной в политике, хотя она ложна по факту» [18, с. 38].

Общий проблемосозидающий смысл наблюдений С. Боулза, как можно предположить, заключается в следующем. Себялюбие, или собственный, корыстный интерес, на который указывают классики философско-экономической мысли, не оценивался и не учитывался ими с абстрактной этической (или «антиэтической», аморальной) точки зрения; на фоне исторических стремлений к абсолютной власти («жажды власти» или религиозно-политического «рвения») своенравный экономический интерес представал менее разрушительной страстью – неким первобытным моментом нравственной жизни, который следовало учитывать ввиду общего стремления человека к благу. «Добродетели сами по себе не могли служить достаточным основанием для хорошего управления в масштабе национального государства» [19, с. 42]; ни в негативнопарадоксальном, ироническом, ни в собственном положительном смысле добродетели не автономны, но свидетельствуют о первичных или предполагаемых состояниях человека.

«Дух коммерции» и его этическая семантика . Восстанавливая этико-философские смыслы классических экономических теорий, С. Боулз помещает их в активную среду эмпирических данных – создавая тем самым, как представляется, ряд типологических эффектов.

Характерна III глава книги, в которой описываются результаты экспериментального выявления мотивов человеческого поведения в денежных играх. Значительный массив экспериментальных данных позволил получить довольно неожиданные, неудобные для моделирующего понимания экономического поведения человека как homo economicus, структурированного преимущественно материальными стимулами. Исследования показали, что в играх, где ставкой были крупные суммы денег, оказались уместными «общественно ориентированные предпочтения» – все те мотивы, которые «побуждают людей помогать другим в большей степени, чем это совместимо с максимизацией их собственного богатства и материального выигрыша» [20, c. 75]. К этим предпочтениям можно отнести альтруизм, альтруистическую взаимность (реципрокность), внезапную абсолютную щедрость, неприятие несправедливости и другие этические обязующие и невозможные при невольном следовании корыстному мотиву смыслы игрового экономического поведения. Homo ludens – не на эту ли смысловую перспективу эксперимента указывает С. Боулз? – оказывается ничуть не менее возможен в ситуациях экономического риска, когда требуется принятие решений, способствующих нравственному выигрышу, является спасительным для чистой рациональности homo economicus – парадоксальность нравственной свободы человека экономического разрешается в эмпирическом феномене игры.

В V главе показывается, что в странах «старого», классического, капитализма (Великобритании, Дании, Швейцарии, США, Австралии и др.) существенным образом дает себя знать «живая гражданская культура», в которой является общепринятым следование этико-социальным нор- мам сотрудничества и щедрости [21, с. 165]. Вопреки исследователям, трактующим высокий этический статус этой гражданской культуры в связи с «духом коммерции», процессами рыночного обмена, который обеспечивает соответствующую культурно настройку, классические контексты экономической мысли с их, по мысли С. Боулза, этико-познавательным дуализмом «добра» и «зла» позволяют уточнить значение нерыночных аспектов исходно свободного, избирающего для себя свою перспективу экономического поведения. При этом рыночные стимулы и ограничения, с которыми индивиды – акторы экономического поведения – сталкиваются в обществах с развитым этико-экономическим или этико-политическим самосознанием, могут привести «к дополнению общественно ориентированных предпочтений, а не к их вытеснению»; «синергетический эффект рынков и верховенства закона поддерживает эволюцию доверия между незнакомцами, взаимодействующими в ежедневных обменах» [22, с. 170] и т. д. Мысль С. Боулза и здесь открыта толкованиям, существенно не завершена.

Предположение о дуализме добра и зла и внимание к социальному в этике экономического поведения неожиданно архаизируют исследование С. Боулза – выводят понимание этических смыслов экономического мышления, замеченных применительно к классической экономической философии, за границы ее собственной историчности. Дуализм добра и зла – образ из культуры более ранней, «манихейской»; подобно этому следует расширить интерпретативную зону понимания нравственного в экономическом мышлении за счет их исторически возвратных (к образцам античной философской классики) социологизации и политизации.

Таким образом, следуя за С. Боулзом, можно признать познавательно малоуспешными не только объективацию и концептуальное закрепление образа homo economicus; человек «текуч», как текучи и доминанты его поведения. Классические и современные контексты философско-экономического знания не позволяют рисков по созданию закрытых интерпретативных схем экономического поведения, как и аксиоматических перечней – условий, достаточных для понимания нравственных смыслов экономического поведения. Однако некое упорядочение, этическую поляризацию экономического мышления, кажется, С. Боулз считает вполне возможными. «Хорошие стимулы» не заменят хороших граждан, но «быть гражданином» означает и сопротивление нравственной беспомощности в каждой из жизненных сфер гражданского самосостояния.

Книга С. Боулза является пионерной в части реабилитации классиков экономической мысли, насыщенной этическими смыслами под общей сенью здравого смысла; но заметна и неполнота этой реабилитации. «Сложно избавиться от ощущения, что человек… предстает чрезмерной абстракцией» [23, с. 182], уже не подчиненной иерархически другим элементам теории, но, как представляется, вполне отвлеченным от того этического историзма традиции, без которой трудно толковать противоречивые фрагменты исследования, имевшие в онтологической глубине освободительные начала, «белую теологию» христианства. Затем «быть гражданином» – несомненно, стимул для экономического мышления в современном «индивидуализированном обществе» (З. Бауман), но не является ли он превращенной социологической формой объективированного некогда политико-экономически материального стимула homo economicus? Не локализует ли он возрождаемые этические смыслы – не лишает ли их связи с той глубиной, в которой они возникли и которая обеспечивала им собственную глубинную мотивацию? Как возможно «быть гражданином», этически продуктивно идентифицировать экономическое поведение там, где «живая гражданская культура» – скорее повод для внешнего созерцания, нежели эмпирическое условие этико-экономического самопонимания? Как возможен, например, этический анализ оснований экономического поведения в России 20-х гг. XXI в., Китае или странах Юго-Восточной Азии?

Абстрактно ясна полярность добра и зла, но в философии экономики и интерпретативной экономической антропологии, настроенных на понимание живого единства экономического поведения и экономического мышления, этого явно недостаточно. Жизненность экономического поведения требует не только первичного уровня нравственной эмпатии, сострадания и сотрудничества в деле экономического выживания, но и созидательной заботы о другом, которая невозможна в абстрактных силовых линиях доброго и злого и требует исследования вопроса о личностных началах экономического поведения, где синергийно-антропологически соотносятся, становятся общными, совместно мыслимыми и принимаемыми начала познания и основательного доверия к своему другому, совместно созидательного, свободного и неединого в своем целеполагании целостного жизненного действия. Достоинство книги C. Боулза заключается в том, что она вплотную подводит к постановке этого вопроса, но для его разработки и решения необходимы, судя по всему, иные труды и иные контексты [12].

Ссылки и примечания:

• 1.    Бурдье П. Экономическая антропология: курс лекций в Коллеж де Франс (1992–1993) / пер. с фр. Д. Кралечкиной. М., 2019. 416 с.

• 2.   Ключевая работа Ю. Эльстера: Elster J. Ulysses and the Sirens: Studies in Rationality and Irrationality. Cambridge, 1979. 189 p.

• 3.   Derrida J. Donner le temps. 1. La fausse monnaie. Paris, 1991. 232 p.

• 4.    Мосс М. Опыт о даре. Форма и основания обмена в архаических обществах // Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / сост., пер. с фр., предисловие, вступ. ст., комментарий А.Б. Гофмана. М., 2011. С. 134–285.

• 5.    Леви-Стросс К. Предисловия к трудам М. Мосса // Мосс М. Социальные функции священного / пер. с фр. под общ. ред. И.В. Утехина. СПб., 2000. С. 409–434.

• 6.   Derrida J. Op. cit.

• 7.   Бурдье П. Указ. соч.

• 8.    См., например: Sen A. Rationality and Freedom. Harward, 2004. 752 p. ; Сен А. Развитие как свобода. М., 2004. 432 с. ; Его же. Идея справедливости. М., 2016. 520 с. ; Седлачек Т. Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл-стрит. М., 2016. 543 с. ; и др.

• 9.    Боулз С. Моральная экономика: почему хорошие стимулы не заменят хороших граждан. М., 2017. 333 с. Пока работа едва замечена в отечественном философском сообществе, упоминания о ней немногочисленны, опубликована только одна обстоятельная рецензия: Троцук И.В. «Природный альтруизм» или вынужденная рациональность? Должное, ожидаемое и реальное в (не)формальной экономике // Крестьяноведение. 2017. Т. 2, № 4. С. 160–183.

• 10.    Семантическое ядро этой категории здесь связано с пониманием того, что экономическая деятельность ограничивается некоторыми внеположными ей нравственными регуляторами – нацеленностью на то, чтобы доставить средства существования семье, а не на прибыль; представлениями о том, что «законно» и «незаконно» в экономическом управлении, с точки зрения управляемых, непросвещенных низших социальных классов, стремящихся к соблюдению нравственного закона больше, нежели к соблюдению материальной выгоды, и т. д. См., например: Powelson J.P. The Moral Economy. Michigan, 1998. 296 p. ; Thompson E.P. The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century // Past & Present. 1971. No. 50. P. 76–136 ; Scott J.C. The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia. Yale, 1976. 254 p. ; Götz N. «Moral Economy»: Its Conceptual History and Analytical Prospects // Journal of Global Ethics. 2015. Vol. 11, iss. 2. Moral Economy: New Perspectives. P.  147–162.

• 11.    Боулз С. Указ. соч. С. 33.

• 12.    Там же. С. 32.

• 13.    О восприимчивости современного человека к такого рода моделям, особенно человека массово образованного, в той или иной степени отдающего себе отчет в мотивах своего поведения, см., например: Джадан И. Homo economicus vs Homo reciprocans: по следам недавнего присуждения Нобелевской премии по экономике [Электронный ресурс] // Русский журнал. 2002. 21 окт. URL: http://old.russ.ru/politics/20021021-dj.html (дата обращения: 30.03.2020).

• 14.    Боулз С. Указ. соч. С. 35.

• 15.    Там же.

• 16.    Т. Седлачек предполагает, что А. Смит воздает должное и принципу добра, и принципу зла, помещая оба в основание своей философско-экономической антропологии – с учетом ситуативной важности каждого из них. См. Седлачек Т. Указ. соч. С. 419. Сегодня из-за неправильной интерпретации учения А. Смита дело дошло до вытеснения этики из сферы интересов экономики, отклонившейся от общественных наук в сторону математики.

• 17.    Седлачек Т. Указ. соч. С. 419.

• 18.    Боулз С. Указ. соч. С. 38.

• 19. Там же. С.42.

• 20. Там же. С.75.

• 21. Там же. С.165.

• 22. Там же. С.170.

• 23.    Троцук И.В. Указ. соч. С. 182.

• 24.    Систематическое представление и анализ этих трудов – отдельная задача. Однако предварительно можно указать на малоисследованные в данном отношении разнохарактерные работы: Булгаков С.Н. Философия Хозяйства. М., 2009. 464 с. ; Чаянов А.В. Крестьянское хозяйство. Избранные труды. М., 1989. 492 с. ; King M. Quakernomics: an Ethical Capitalism (Anthem Other Canon Economics). L., 2014. 309 p. ; Sen A. Op. cit. ; Sheldon O. The Philosophy of Management. L., 1923. 296 p. ; и др.

; и др. В российской экономической социологии понятие моральной экономики часто связывается с неформальными (теневыми) экономическими практиками, в отечественных этикофилософских исследованиях категория только разрабатывается.

Редактор: Тюлюкова Мария Олеговна Переводчик: Кочетова Дарья Андреевна