Этический контекст проектирования эпистемических объектов

Повседневный деятель сегодня, не будучи специалистом в области высоких информационных технологий, сталкивается с проблемами, которые возникают в процессе коммуникации с техническими устройствами. Например, цифровой помощник Сири (Siri). Жёсткого алгоритма взаимодействия с Сири не существует, это своеобразный цифровой аналог человеческого общения, основанный на устной речи. Сири - не она и не он, а, в возможности, и она, и он. Всё зависит от того, с каким голосом ты её настроишь, главное, чтобы информационный помощник больше нравился своему хозяину. Нам нравится Сири в ипостаси «она». В дальнейшем не будем оспаривать её принадлежность к женскому роду. Мы просим её позвонить другу, задаём вопросы о погоде, обращаемся с шутливой просьбой рассказать анек- дот. Тон звучания металлической речи то обиженный, то недоумевающий... Или это нам только кажется.

Безусловно, антропоморфизм - неотъемлемая черта человеческого восприятия. Но вглядываясь в фотографии нашей Вселенной, полученные при помощи телескопа Хаббла, начинаешь склоняться к мысли, что она действительно живая, а может быть, ещё и разумная. Мы разговариваем с растениями, от этого они лучше растут. Наши четвероногие друзья и понимают, и чувствуют нас. Человек в ответе за того, кого приручил. Совершенно очевидно, что существуют определённые этические нормы, регулирующие взаимодействие природы и человека, отношения с нашими «братьями меньшими». Мораль человека простирается от «звёздного неба надо мной до морального закона во мне»1 [1]. Любые взаимодействия, в которых присутствует человек, а не только отношения между людьми, регулируются нравственными нормами. А возможна ли и насколько правомерна экстраполяция человеческой морали и нравственности на отношения человека и его творений, в частности, на сферу взаимодействия с техническими цифровыми артефактами? Повседневная жизнь человека учит, что техническое устройство, аппаратная часть «любит одни руки». Это относится к автомобилю, пылесосу. А ваш любимый ноутбук, после того, как Вы на время уступили его другому человеку, вполне может спросить: «Сменить пользователя?».

Сегодня нельзя не учитывать главенствующей роли науки и технологии в создании и функционировании общества. Следовательно, стоит принять как данность тот факт, что фундаментальное различие между человеком и техническим артефактом утрачивает очевидность. За примерами не придётся далеко ходить: индивид с мобильным телефоном. Возникает потребность в установлении «отношений между категориями материального и символического, вещного и социального» [2].

1 Между вещным и социальным: акторно-сетевой подход

Бруно Латур и Мишель Каллон, разработавшие акторно-сетевую теорию в 70-е годы прошлого века, особо подчеркивали необходимость преодолеть традиционную философскую дихотомию объекта и субъекта. Преодоление состоялось без шокирующих объявлений о смерти какой-либо из сторон. Тот, кто познаёт и действует является не субъектом, а актором. Актор - это то, что или кто, скорее и кто и что, совершающее действие. Мысль простая, что учёный без своих приборов, сложнейших установок, стен лаборатории и т.п., не может быть учёным. По мнению Б. Латура, действующим лицом является гибрид, который представляет симбиоз сложных лабораторных объектов и деятельности учёного. Для нас важно, что в контексте действия живое становится неотличимым от неживого. Неотличимость проявляется не в том, что находясь в здравом уме и трезвой памяти, не увидеть отдельно человека и не увидеть отдельно телефона в руке. Чтобы быть участником коммуникации потенциально доступным всегда и везде для другого участника коммуникации, человек, как современный школьник, не должен расставаться с телефоном ни на минуту.

Похожие мысли высказывал К. Маркс, характеризуя средство труда. Средство труда есть «предмет, которым человек овладевает непосредственно». «Так данное самой природой становится органом его деятельности, органом, который он присоединяет к органам своего тела, удлиняя, таким образом, вопреки библии, естественные размеры последнего» [3]. В «Капитале» К. Маркс конкретизирует понятие неорганическое тело, введённое им ещё в «Экономическо-философских рукописях» 1844 года [4].

Повседневный деятель XXI века не с чужих слов знает о наличии неорганического в человеческой телесности. Возвращаясь к теме морали, нужно выстроить два традиционных дискурса: каковы этические параметры отношения к неживому, восполняющему дефекты человеческой телесности, и отношения к тем техническим артефактам, которые увеличивают человеческие возможности.

Дискурс первый. Неорганическое в теле человека, которое служит улучшению функционирования телесности конкретной человеческой особи, заслуживает того, чтобы к нему относились не просто как к живому, а как к самому себе.

Дискурс второй. К. Маркс употреблял понятие «неорганическое тело» человека метафорически. Речь идёт о вещах, которые либо увеличивают силу человеческого воздействия на предметы труда, либо способствуют скорейшему достижению цели. Для нас важно то, что неорганическое тело выражает единство живого и не-живого.

Бруно Латур ведёт речь о социотехнических сетях, где внимание привлекают, прежде всего, узлы-акторы, или гибриды, или социотехнические системы. Если принимать данную теоретическую установку и рассуждать последовательно, то нужно сделать вывод, что вступают во взаимодействие, коммуницируют между собой, не люди, а социотехнические системы. Но какие нормы, в конечном счете, регулируют взаимодействия социотехнических систем? Для повседневного деятеля, не погрязшего в теоретизировании, совершенно ясно, что речь идёт не о функциональных нормах эксплуатации технических систем, а о правовых и нравственных. Нравственные нормы, как свидетельствует история, и универсальнее, и понятнее. Мораль и нравственность присущи только людям2, но возникает необходимость экстраполировать их и на социотехнические системы, поскольку нет другой альтернативы. Итак, мы применяем моральные критерии и нравственные нормы к социотехническим системам. Социотехническая система состоит из людей и не-людей и даёт возможность каждому выразить себя...

2    Эпистемический объект

Итак, актор это не человек, и не вещь, а социотехническая система, состоящая из того и другого. Сюжет становится ещё более захватывающим, когда на сцене появляется эпистеми-ческая вещь или эпистемический объект. Понятие «эпистемический», будь то вещь или объект, является относительно новым для научного и философского дискурса. Название эпистемический произошло от древнегреческого понятия «эпистема». Под эпистемой понималось получение знания ради знания, познание мирового космического логоса. Античная episteme есть, прежде всего, философия, ибо она исследует предельные основания бытия, первопричины [5]. Эпистема противопоставлялась доксе, знанию, которое использовалось для решения практических задач.

Термин «эпистемическая вещь», а не «эпистемический объект», был предложен впервые X.- И. Райнбергером для обозначения «разворачивающейся структуры, нетождественной самой себе» [6]. Введение данного понятия оказалось важным, поскольку дало возможность отличать «эпистемическую вещь» от технологических вещей с заранее заданными свойствами [7, 8]. С момента артикулированная того, что человек имеет дело с эпистемическими вещами, начинается другая страница человеческой истории. Эпистемическая вещь не просто порождена знанием, а существует и развивается, благодаря постоянной подпитке знанием, которое получает от людей. Субъектам кажется, что они просто пользуются сложными объектами, а на самом деле объекты саморазвиваются и способны к саморазворачиванию своей структуры. В качестве примера чаще всего приводят фондовые биржи и интернет-коммуникации.

Во-первых, следует подчеркнуть смысловую близость эпистемической вещи и актора. И то, и другое являются образованиями, которые в своей эволюции преодолели порог сложности либо гибридных, либо технических систем. Бруно Латур вводит свою трактовку объективности, которая предполагает наличие таких объектов, которые способны возражать тому, что о них сказано [9].

Вещи способны «давать отпор», когда они ломаются. Эпистемические вещи могут выходить из-под человеческого контроля. Они не просто ломаются, а перестают выполнять свои, артикулированные человеком, функции. Во-вторых, эпистемическая вещь ещё более удивительна и загадочна. Она не тупо сопротивляется, а меняется сама в результате взаимодействия с субъектом, носителем знания. «Аристократичность» эпистемической вещи проявляется в том, что чаще всего она подпитывается экспертным знанием. Получает «элитное образование».

Сегодня социологи на переднем крае научного фронта. Кнорр-Цетина К. и Брюггер У. представили фондовый рынок как эпистемическую вещь, где объектами (субъектами) одновременно выступают и люди, и предметы [10]. Они исходят из идеи Ж. Лакана о субъекте как предлежащей структуры желаний, руководствуясь динамикой человеческих потребностей и признавая невозможность их удовлетворения [11]. Используя социологические методы изучения финансового рынка (включённое наблюдение, интервью), они опирались собственно и на социологическую теоретическую базу. Рынок подобен актору Б. Латура, относительно самостоятельный феномен, который складывается в процессе непрерывного взаимодействия людей и не-людей. Социологи для описания данной коммуникации используют формулу Дж. Мида и понятие «обобщённого другого» [12]. Они полагают, что «межсубъектная рефлексивность» появляется тогда и только тогда, когда индивид усваивает установку другого по отношению к себе. Процесс взаимного усвоения установок друг друга носит не-прекращающийся характер. Трейдеры ощущают себя находящимися внутри рынка, а рынок в их представлении выступает как обобщённый коллективный другой. Для характеристики своих отношений с рынком трейдеры употребляют понятийный аппарат из сферы секса. Корр-Цетина К. и Брюггер У. предлагают расширить понятие социальности до такой степени, чтобы оно включало в себя не только взаимодействие с группой людей, но и коммуникацию с неодушевлёнными предметами, используя теоретический и инструментальный аппарат социологии для изучения эпистемических вещей [10].

Российские исследователи Е.Н. Ивахненко и Л.И. Аттаева «эпистемической вещи» предпочитают понятие «эпистемического объекта», но чаще употребляют их в качестве синонимов. Они относят свою статью к разряду постсоциальных исследований. Постсоциальные исследования характеризуются, прежде всего, рассмотрением изменчивости развития общества как проявлением его аутопойезиса, анализом рисков, неожиданно возникающих в тех случаях, «когда объектные культуры получают преимущества, а представленные таким образом объектные отношения составляют конкуренцию отношениям человеческим» [7]. Авторы этой статьи работают в перспективе, которую можно обозначить как построение постсоциальных теорий социального. В нашем случае важно, что используются идеи аутопойезиса, понятого в духе Ф. Матураны и У. Варелы. Чилийские нейробиологи отрицают наличие чьего-либо рационального плана эволюции. Скорее, эволюция - это естественный дрейф. Используют аналогию блуждающего скульптора, творения которого определяются не его замыслом, а структурой находок. Биологическая жизнь стирает следы своих начал, а не объективирует их в конкретных проявлениях [13].

Положения Н. Лумана о коммуникации как системной теории общества, из которых следует, что коммуникация не имеет эталона своего осуществления, а базируется на логике различий, чрезвычайно важны для постсоциальных исследований [14]. Мы сознательно употребляем понятие «эпистемический объект», а не «эпистемическая вещь», поскольку объект является традиционной и чётко определённой гносеологической категорией. Наш умысел состоит в том, чтобы обозначить отличие собственной позиции от других, используя понятие «эпистемического объекта», а не «эпистемической вещи».

Исходная гносеологическая схема: субъект-объект. Объектом является не природный объект, а технический объект, который создан в результате целесообразной человеческой деятельности. Уникальность технического объекта в том, что заранее заданные человеком технологические свойства позволяют ему самостоятельно эволюционировать, «взрываться», «мутировать», постоянно перестраивать свою структуру в результате усвоения тех знаний, которые он способен получать от человека и себе подобных. Вот такой объект, который способен выйти из-под человеческого контроля, и существование которого ведёт к небывалому возрастанию рисков человеческого существования, мы и называем «эпистемическим объектом». Если «эпистемическая вещь» состоит из людей и не-людей, то наш «эпистемический объект» - не-людь. Он имеет своего творца. Наша мысль на удивление проста и банальна: имеет ли учёный (сообщество учёных) моральное право проектировать и давать «жизнь» эпистемическим объектам?

Постановка вопроса не новая, но не утратила своего значения. Она лишь подтвердила идею об ограниченности человеческой рациональности и непреодолимой стихийности общественного развития. Не только учёный, но и продвинутый повседневный деятель вступает во взаимодействие с эпистемическими объектами, например, в виде цифровых платформ. Появились публикации по уберизации3 в контексте трудовой занятости населения [15].

Быть искренним и честным перед самим собой - это непременное условие философствования не только со времен Ф. Ницше. Давайте не будем делать вид, что человек до нынешней информационной революции не сталкивался с чем-то похожим на эпистемический объект, но имеющим принципиально иную природу, иной материал. Если перед родителями поставить задачу сравнить поведение эпистемического объекта и их собственного ребенка, то они будут вынуждены признать их функциональное тождество. Отсюда становится вполне понятным привлечение идей из арсенала социологии, в частности, теории социализации Дж. Мида для описания фондового рынка - эпистемической вещи у К. Кнорр-Цетины и У. Брюггера. Это необычно и выбивает из колеи. Но если следовать логике постсоциальных исследований, мы пришли к закономерному результату. Традиционный эпистемический объект был человеком, а нынешний, чаще всего, представляет собой электронное информационное устройство. Научный аппарат, доказавший свою эффективность при изучении естественного эпистемического объекта, может быть применен к эпистемическим объектам, имеющим техническую природу.

3    Для кого «золотое правило нравственности»?

Вопрос, который встаёт перед человеком в его повседневной практике, состоит в том, распространяется ли на неживой эпистемический объект, который ведёт себя совсем как живой, «золотое правило нравственности»? Должны ли нравственные нормы регулировать отношения не только между людьми, но все отношения, в которые включен человек?

Цивилизация в своём развитии зашла слишком далеко, и чтобы найти ключ к решению современной проблемы, полезно вернуться к истокам. С именем Аристотеля связывают начало теоретической практической философии, то есть, этики. Свои рассуждения Стагирит начинает с определения природы человека, её места в космическом мироздании. Для нас это особенно важно. Жизнь, как питание и рост, сближает человека с растениями. Роднит человека с животными чувственная жизнь. Главное отличие человека от всего живого в том, что он разумно деятелен. Аристотель связывает назначение человека с деятельностью души, согласованной с суждением или не без участия суждения. Душа человека уже для античного мыслителя не выглядит простой. Неразумная часть души состоит из растительной и вожделеющей частей души. Это то, что роднит человека с миром живого. Разумная часть души представлена разумом повелевающим и разумом повинующимся. Повелевающий разум - это чистый разум, живущий в собственной стихии, занимающийся чистым познанием. Разум, управляющий чувствами, есть повинующийся разум. Аристотель пишет: «двусложной будет часть, обладающая суждением, т.е., с одной стороны она [обладает им] в собственном смысле и сама по себе, а с другой - это нечто, слушающееся [суждения, как ребенок] отца. Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни добродетели мы называем мыслительными, а другие нравственными...» [16]. Рассуждение Аристотеля не утратило своей значимости в современном мире. Наличие у человека растительной и вожделеющей частей души делают и обоснованным, и понятным то «благоговение перед жизнью», о котором говорил А. Швейцер [17]. Древние греки признавали наличие общего между растениями, животными и человеком, но отказывали живому в наличии разума. Происходящее сегодня - то же самое, с точностью наоборот...

Цифровые платформы, современные электронные информационные устройства могут совершать мыслительную деятельность. Нужно набраться смелости и сделать вывод, что наличие повелевающего разума роднит человека с современными информационными устройствами. Возникает вопрос, какие чувства мы испытываем или должны испытывать, например, по отношению к цифровым платформам? Какие содержательные нормы призваны регулировать взаимодействия человека и способных к саморазвитию технических устройств? На необходимость постановки подобных вопросов подталкивает фантастическая литература [18].

Ещё в 70-годы прошлого века Карен А. Симонян в фантастическом произведении «Как узнать тебя?» описывает единственную планету созвездия Лету. Главного героя, аптекаря Нерсеса Мажана, поразило несколько необычных фактов. Он никак не мог понять, почему на этой планете о смерти сообщалось двумя принципиально различными способами: он умер или он отслужил. Одних людей хоронили в гробах, а других упаковывали в коробки и увозили на городскую свалку. В конце концов, до аптекаря дошло, что речь идёт о людях и о клонах конкретных людей. Клоны замещали мужчин и отцов семейств, которые предавались увеселению на других планетах. Живого человека от функционирующего клона невозможно было отличить. Но всё же их научились различать. Клоны, а это были клоны мужчин, не проявляли никакого интереса к женщинам и совсем не тратили денег. Всю зарплату без остатка высылали своим хозяевам на другие планеты. Клоны добросовестно выполняли профессиональные, общественные, и в какой-то мере, семейные обязанности. Единственное чувство, которое испытывали клоны по отношению к собственным оригиналам, выражалось в желании не пустить собственный оригинал на планету Лета. Мужчины, мечтавшие вернуться к прежней жизни и на родную планету, осознав тщетность попыток туда попасть, кончали жизнь самоубийством в зоне прилета [19].

Рассуждая последовательно и отбросив человеческий снобизм, мы приходим к следующим выводам. Электронные информационные открытые системы, имеющие реальные воз- можности к саморазвитию и являющиеся эпистемическими объектами, способны к рациональному мышлению. Следовательно, им доступны высшие дианоэтические добродетели: мудрость, сообразительность, рассудительность. Клоны с планеты Лета, очевидно, в аристотелевском смысле, обладают двумя последними дианоэтическими добродетелями. При этом античный мудрец предупреждал, что рассудительность, например, нельзя рассматривать в качестве некоего счётного устройства, которое позволяет находить оптимальные решения в любой ситуации и для достижения любой цели. Аристотель считал, что нельзя быть рассудительным, не будучи нравственным. Быть рассудительным - это своего рода добрый ум. Но что можно сказать об упомянутых клонах, с планеты Лета? Они имели цель сделать планету пространством только для собственного существования без всяких там людей. Цель - безнравственная. Но не будем делать вид, что человечество в лице своих конкретноисторических субъектов ставит только нравственные цели. Безнравственное, как и нравственное, является сферой осмысления этики. Зло и добро не могут существовать друг без друга, определяют друг друга.

Клонов с фантастической планеты Лета мы выбрали для того, чтобы они служили своеобразной метафорой для сложнейших информационных систем, цифровых платформ и многого другого, что можно отнести к разряду эпистемических объектов. Эти объекты бывают живыми и неживыми, созданными посредством рождения и посредством технического творчества. Проблема заключается в том, обладаем ли мы вескими основаниями для экстраполяции закономерностей взаимодействия и коммуникации с живыми объектами на неживые, прежде всего, речь идет о «золотом правиле» нравственности и нормах поведения.

4    О техноэтике

Сложившаяся ситуация требует пересмотра предмета техноэтики. Техноэтика сейчас рассматривается как один из вариантов прикладной этики. Переход к прикладной этике в европейской этике конца 20 века является относительно новой тенденцией. Российские философы склоняются к мысли, что прикладная этика связана с философскими образами человека и является специфической частью философской этики. «Этика, понятая как практическая философия, - не философия практики, а практика философии, т.е. не философствование по поводу практики, а сама практика в её философской заданности» [20].

Традиционно техноэтику рассматривают в связи с философией техники, где основные теоретические подходы ориентированы на различное понимание природы и сущности техники. В эпоху информационной революции и складывающейся цифровой экономики рассуждения о том, что человек посредством техники восполняет недостающие по сравнению с животными органы или реализует свою власть на всех уровнях и т.п., выглядят архаичными. В техногенной цивилизации рассматривать технику как прикладную науку - означает жить в мире с закрытыми глазами. И очень опасное заблуждение продолжать анализировать развитие техники как сознательно регулируемый человеком процесс. Можно сколько угодно говорить о техноэтике добродетели, о достоинстве, ответственности, честности инженера. Подчеркивать значимость аккуратности и тщательности, предвидения и предупреждения о нежелательных последствиях. Техноэтика долга острее ставит проблему: экологическое равновесие или преобразование физической природы человека. А вопрос о роли науки и техники в достижении счастья человеческого является, по нашему мнению, если не риторическим, то открытым.

Процессы, происходящие на наших глазах, например, процессы уберизаци, становление неживых эпистемических объектов в качестве результата человеческой деятельности, со всей наглядностью показывают, что современные сложнейшие технические объекты в своих функциях способны заменить человека, из орудия человеческого труда техника превратилась в неизбежного партнера человека. Вопрос в том, как человеку строить отношения с техническими объектами, обладающими мышлением и способными к саморазвитию, а может быть даже, и чувствами? Всезнающий Google прав, техноэтика сегодня - это этика отношений человека и компьютера.

Нас в первую очередь интересует, как осуществлять взаимодействие с теми информационными устройствами, которым свойственны некоторые дианоэтические добродетели, и о которых писал Аристотель. Вопрос о том, обладают ли эпистемические объекты и сложнейшие электронные устройства этическими добродетелями, является открытым. Но осмысление некоторых сюжетов в фантастической литературе, опыт взаимодействия с подобными устройствами в повседневной жизни скорее позволяют предположить, что объекты, о которых идёт речь, вовсе не объекты, а своеобразные субъекты, которым присущи и дианоэтические, и этические добродетели.

В своей полемической статье «Генеалогия морали успеха» А.А. Пилипенко проводит мысль, что начиная с эпохи Возрождения, происходит перекачка атрибутов божественного к человеку. «Перетекание «трансцендентного ресурса» в «приземленные» сферы - процесс не простой и не сводимый к секуляризации по Хайдеггеру» [21]. Западная культура обязана всеми своими достижениями этому процессу перетекания, но в нём же кроется источник её кризисов. Моральный релятивизм Ренессанса берёт начало из этого же источника. Переход от Средневековья к эпохе Возрождения выражается в вытеснении теоцентричной картины мира и её замене на антропоцентричную. Возрожденческий человек уподобил себя Богу. Если в Средние века любое изобретение или любое новшество расценивались как дьявольское занятие, поскольку дьявол выступал как обезьяна Бога, подражал ему, то в эпоху Возрождения творчество оценивается как проявление свободной воли, данной человеку Богом. Эту мысль наши студенты выражают с завидной лаконичностью: «Бог-творец создал мир природы, а человек создал мир культуры. Неизвестно, чьё творение круче». Процесс перекачки, перетекания означает перенос атрибутов Бога на человека, что и нашло отражение в характеристике эпохи как эпохи антропоцентризма. Но история на этом не заканчивается. Сегодня с полной уверенностью можно говорить о перекачке атрибутов человеческого... Человек может относиться к творениям своих рук, как Творец по отношению к тварному миру. На этой вершине сегодня находится сам человек, созданный по образу и подобию Бога. По своему образу и подобию он создаёт артефакты, способные мыслить, а может, и чувствовать. Заняв место Бога в данном конкретном случае, должен ли человек относиться к сотворённому им миру свысока и обладать атрибутами, аналогичными божественным? Вечность противостоит временности и смертности, свобода - зависимости и фатализму и т.п. Нам важна аналогия, тот дискурс, который строится для характеристики отношений человека и Бога. В христианском мировоззрении Творец постоянно вмешивается в дела человеческие, так и человек обеспечивает исправное функционирование цифровых платформ и других электронных устройств. Но Бог дал свободу воли человеку и мир погряз в грехах... Человек отпал от Творца в такой степени, что провозгласил устами Ф. Ницше: «Бог умер!»

Но есть и другой более привычный сценарий отношения творца к своему творению - родители и дети. Для краткости цифровые платформы, эпистемические объекты и другие искусственные устройства обозначим в качестве оригинальных партнёров человека. Оригинальный партнёр - детище человека, а потому может к нему стоит относиться как к ребенку. Ребенка мало родить, его нужно воспитать, но предсказать его будущее невозможно, как и невозможно определить его сходство с родителями: «Яблоко от яблони не далеко падает», а на каком расстоянии находится груша от яблони?

Сегодня необходимо пересмотреть традиционный предмет техноэтики и выстраивать отношения с оригинальным человеческим партнёрам на базе этики. «Исследователи мало обращают внимания: появление прикладной этики совпадает по времени и связано по существу с расширением сферы моральных обязанностей и ответственности за пределы межчеловеческих отношений» [20].

Заключение

Многое из сказанного выглядит фантастичным, можно признавать интеллектуальные способности наших оригинальных партнёров, но отстаивать их неспособность чувствовать... Но лучше обратиться к мудрости Блеза Паскаля. Этот аргумент вошел в историю под названием «пари Паскаля». «Между нами и Богом - бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идёт игра - что выпадет, орёл или решка? На что вы поставите?» Для разума нет проблем. Он не сомневается в равной вероятности орла и решки. Но вмешивается «сердце» и становится ясно, что ставя «на решку», означающую отсутствие Бога, мы теряем свою конечную жизнь, которая и так обречена. Признавая существование Бога, и ставя «на орла», мы можем выиграть «бесконечно счастливую жизнь» [22]. Относительно нашей ситуации, 4 мы призываем ставить только «на орла» .