Этническое самосознание личности: мифологический дискурс

Традиционное общество в эпоху радикальных кризисов характеризуется «резким усилением знаковости» (Ю.М. Лотман), поиском символов консолидации этноса. С неуклонной унификацией этнических культур, сокращением количества этнодифференцирующих признаков возрастает роль общности исторической судьбы как символа единства народа. «Ценностное отношение к традиционному обществу» (В.С. Мухина) предполагает и обращенность человека к континууму прошлого, вступление в пределы качественно другого «сакрального» времени.

Человек, согласно В.С. Мухиной, существует в двух присущих ему ипостасях: как социальная единица и как уникальная личность [16]. Каков путь развития человека традиционного общества в условиях этнического возрождения, каковы его взаимоотношения между прошлым, настоящим и будущим, какова психологическая функция прошлого его бытия? Изучение особенностей этнического самосознания и аккультурации сопряженных в одном геоисторическом пространстве этносов с мировым сообществом и друг с другом в условиях традиционного ме- жэтнического взаимодействия — актуальная не только для психологии как науки, но для России и для мирового сообщества в целом проблема. Проблема этнического самосознания и аккультурации отдельного человека в амбивалентной его сущности: как социальной единицы и как уникальной личности — предмет исследования общей психологии и психологии личности.

Сложная проблематика «жизнестойкости» прошлого в настоящем кодируется с помощью терминов «коллективная память», «культурная память», «историческая память» и становится актуальной в изысканиях в гуманитарном знании. Впервые обратил внимание на феномен подвижности и изменчивости образов прошлого известный английский историк Э. Хобсбаум. Он подчеркивал, что обращение к прошлому является не только инструментом легитимации настоящего в традиционном обществе, но и могущественным мотором преобразований и орудием прогнозирования в современном и сугубо рациональном социуме [20].

Трудно переоценить роль исторической памяти в формировании этнического самосознания. Как заметил в свое время Мартин Хайдеггер в работе «Бытие и время», «люди волей-неволей вглядываются в прошлое, или, точнее, в некий образ прошлого… Наша идентичность возникает из историчности… Те, кто не может вспомнить прошлое, приговорены к тому, чтобы сперва его выдумать…» [19, с. 156].

«Выдумывать» прошлое, «войти в матрицу архаической ментальности» (М. Элиаде) помогает человеку традиционного общества его мифологическое сознание. По мнению М. Элиаде, в мифологическом времени существует прежде всего настоящее, но это настоящее своеобразно: в настоящем повторяется прошлое; в настоящем провидится будущее [24].

Творение образов, уход в мир фантазии, заметим, вообще характерно для человека. Нарочитый уход в себя и удерживание себя во внутреннем мире своих образов В.С. Мухина называет психологическим капсулированием [15, с. 20]. Данное явление может быть обусловлено личностными, возрастными и ситуативными особенностями.

В контексте нашей темы важно выделить, что социально-психологические катаклизмы приводят к усугублению этнической сплоченности и этническому капсулированию . Данный термин В.С. Мухина вводит для акцентирования особой формы этнического отчуждения.

Этническое капсулирование сопряжено с исторически сложившимся персистентом, а также со специфической реакцией этноса на новые условия, предъявляемые государством, мировым сообществом, этносами, проживающими в едином геоисторическом пространстве или государственной системе. Персистент рассматривается как этнические системы, прошедшие все фазы этногенеза и устойчиво находящиеся в состоянии этнического гомеостаза. Как указывал Л.Н. Гумилев, такая система может существовать долговременно, практически не изменяясь. и легко погибнуть от внешнего воздействия [6, с. 513]. Исторически сложившийся перси-стент по существу определяет психологическое капсулирование этноса, когда система лишается не только механизмов, обеспечивающих адаптивность (не включается межэтническая идентификация, а действует лишь сугубо этническая идентификация и межэтническое обособление), но лишена и психологической готовности приспособления к новым условиям. Такое положение лишает капсулированный этнос обеспечения безопасности.

Оказавшись в ситуации фрустрации экзистенциальной потребности в безопасности, этническое общество заново ищет способы обеспечения устойчивых отношений с миром. Различны варианты совладания: рост настроений растерянности в этническом сознании, поиск «успокоения» в мифе и квазимифе - ксенофобии - неприятии всех «не своих». Деление мира на «добро» и «зло», «мы» и «они» способствует возникновению устойчивых образов «своих» и «чужих» в этническом сознании. Данные конструкты, заполнив существующий вакуум, облегчают существование в мире.

Доступным способом обеспечения устойчивых отношений с миром оказывается активизация мифа, архетипических структур сознания, когда рациональные представления о собственной идентичности и о причинах происходящих в обществе изменений замещаются представлениями, тяготеющими к архаической картине мира. Актуализацию «мы» и «они» на уровне рода или племени, тенденцию человека традиционного общества воспринимать и оценивать жизненные явления сквозь призму традиций определенного рода или племени мы называем, вслед за В.С. Мухиной, родоплеменным капсулированием. Традиционные родоплеменные отношения «мы - они», сохранившиеся до настоящего времени в бурятском обществе, позволяют нам говорить о проблемах родоплеменного капсулирования у бурят.

Первые шаги становления этнопсихологии связаны с изучением традиций рода и традиций межродовых отношений. В. Вундт рассматривал общие представления в качестве содержания души народа. Г.Г. Шпет подчеркивал, что этническая психология определяется как описательная психология, изучающая «типические коллективные переживания». Заслуживают пристального внимания этнопсихологов работы Ч. Дарвина, Л. Леви-Брюля, Б.Ф. Поршнева и др.

Анализируя относительность категорий добродетелей в межродовых отношениях, Ч. Дарвин писал: « … уважаются лишь добродетели, в строгом смысле общественные. Но у дикарей они применяются почти исключительно к членам того же племени: а противоположные им качества не признаются преступлениями, если дело идет о членах других племен. Ни одно племя не могло бы жить обществами, если бы убийства, грабеж, вероломство были всеобщим явлением: поэтому такие преступления внутри пределов того же племени «клеймятся вечным позором». Но вне этих пределов они не возбуждают подобного чувства. Североамериканский индеец очень доволен собой и чествуется другими, если он скальпировал человека из другого племени; да также отрезывать голову самому безобидному человеку и уносить ее, в виде трофея» [7, с. 105]. Как показывает история развития этнической идентификации, в первобытном обществе «мы» - это всегда люди, а «они» - не люди.

Особое значение имеют выводы Л. Леви-Брюля о гетерогенности мышления - о существовании в любой культуре и у любого индивида качественно разных типов мышления. «Не существует двух форм мышления у человечества, у одной - пра-логической, другой - логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры , которые существуют в одном и том же обществе и часто быть может всегда, в одном и том же сознании» [11, с. 8]. Для понимания традиционного мышления мы опираемся на понятие «коллективные представления», которое ввел в научный оборот Л. Леви-Брюль, также отраженное в работах Э. Дюркгейма, Л. Февра, С. Московичи и др.

Л. Леви-Брюль писал: «Представления, называемые коллективными, … могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них, сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т.д. в отношении своих объектов, они не зависят в своем бытии от отдельной личности» [11, с. 9].

Актуальны для нас слова основателя отечественной этнопсихологии Г.Г. Шпета: «… этническая психология находит свой предмет и определяется … как описательная психология, изучающая типические коллективные переживания» [20, с. 112]. Г.Г. Шпет предупреждал: «Нужно уметь читать «выражения» культуры и социальной жизни так, чтобы и смысл их понять, и овевающие его субъективные настроения симпатически уловить, прочувствовать, со-пережить» [20, с. 10]. Несомненно, для адекватного понимания этнопсихологических феноменов становится востребованной междисциплинарная, синтетическая психология с глубинным проникновением в историю, культурологию, антропологию этноса.

О взаимодействии между членами традиционного общества Г.Г. Шпет писал: «… каждый из них является репрезентантом всей реагирующей группы. И каждый отражает в себе коллективность самой группы, т.к. с каждым членом ее он находится в более или менее близком контакте, испытывает на себе его влияние, внушение, подражает ему, сочувствует и т.п. Мало того, каждый член группы, опять в большей или меньшей степени, носит в себе духовную коллективность, известную под названием традиции, преданий, которые также можно рассматривать как систему духовных сил, определяющих настоящие переживания, впечатления и реакции индивида. Каждый живой индивид поэтому есть sui generis коллектив переживаний, где его личные переживания предопределяются всей массою апперцепции, составляющей коллективность переживаний его рода, т.е. как его современников, так и его предков [20, с. 139-140].

Принципиальное значение в исследовании родоплеменного капсулирования имеет труд Б.Ф. Поршнева «Социальная психология и история». Он писал: «Обзор форм и типов общностей, при всем их поистине безмерном многообразии, подтверждает положение, что в социально-психологическом отношении они всегда конституируются через противопоставление «мы» и «они». Особенно наглядно это ощущается во взаимоотношениях, сформировавшихся на основе реликтов родоплеменного строя. Подобно тому, как род, племя, родовая община противопоставляли себя аналогичным общностям, переживая при этом чувство «мы» лучше, чем «они», родственная группа сохраняет это чувство внутри себя и переносит его на другие родст- венные группы. В этом выражается архаизм самосознания родственной группы, самомнения и самооценки. Этот фактор служит интеграции родственной группы» [17, с. 93].

Буряты - один из этносов Центральной Азии, сформировавшийся из различных родов и племен в XVI-XVII вв. Дисперсное, фрагментарное расселение бурятского этноса сегодня определено ареалом проживания в трех крупнейших государствах мира: в России - свыше 445 тыс., в Монголии - свыше 44 тыс., в Китае - около 6 тыс. Такое расселение связано с социально-политическими ситуациями на рубеже XIX-XX вв., которые состояли: во-первых, в освоении казаками Сибири, что было толчком первой волны эмиграции, начиная с 1833 года; во-вторых, в мобилизации бурят на тыловые работы в Первую мировую войну с 1914 по 1917 г., в результате чего возник поток эмиграции в Монголию; в-третьих, в последствиях Октябрьской революции 1917 г., когда начались повальные поборы со стороны Советской власти; в-четвертых, в репрессиях шаманов, лам и зажиточных скотоводов в 1920-1930 гг.; в-пятых, в притеснении национально-освободительного движения «панмонголизма» начиная с 1937 г. и в последующее время. В этот исторический период был возможен свободный переход границы в Монголию, а позднее - в Китай. Буряты-скотоводы уводили с собой животных и поселялись на местах, пригодных к выпасу домашней скотины (кони, коровы, овцы и др.).

Проблемы разделенных народов являются одной из самых трудноразрешимых: прямо затрагивают сферу политических интересов государств, территориальных вопросов. Разделение этноса создает особую проблему феномена «мы» в условиях полиэтнической среды: из-за реальных (или иллюзорных) представлений об эмоционально нестабильном положении, из-за нереализованных национально-культурных, экономических, социально-политических амбиций, потребности в признании и уважении достоинств своего народа, возникают своеобразные, в том числе и гипертрофированные, идентификации (этноцентризм, этнофанатизм, этнонигилизм и др.), представляющие угрозу для общества. В Бурятии - субъекте Российской Федерации -сегодня наблюдается интенсивный рост этнического, территориального, религиозного, традиционно-исторического самосознания бурятского этноса.

Современный человек в бурятской культуре находится в поиске ориентиров для преодоления кризиса этничности и для восстановления непосредственных родственных связей. Размышления о себе («кто я?») находят ответ и в ценностных установках, определяемых традиционной культурой, исконной ментальностью. В бурятском обществе, как и в любом традиционном обществе, воспроизводящем себя и имеющем источником активности прошлое, сильна историческая память, заключенная в мифы, легенды, предания, так называемые родословные письма, в которых представлены генеалогические описания многих и многих поколений - членов рода. До сих пор традиционно считается достойным помнить минимум семь поколений, что содействует родовой консолидации и глубинным родоплеменным связям (в Бурятии до сего времени существует исконная традиция разделять население на кланы, родоплеменные связи: хори, булагаты, эхириты, сартулы, сонголы, хонгодоры и др.).

Идеями идентификации российских бурят с бурятами, проживающими в Монголии и Китае, выступают реальные генеалогические связи, мифы о генетически общем происхождении, о сакральной территории обитания (родовые места, связанные с рождением ребенка, - тоонто), о традициях и обычаях предков. Неизменная тяга к этнической идентификации, а также обращение человека к своей родовой сущности, вырастающей из пространства всего бурятского этноса, особым образом определяет специфику этнического самосознания бурят. Особенности этнического самосознания бурят - актуальная проблема общей психологии и психологии личности.

В традиционном бурятском обществе род выступает как организация многоплановая, имеющая богатое вещное и знаковое оформление. Ключевыми концептами выступают родословные предания и традиции. Генеалогические родословные рассматриваются как духовная матрица родоплеменного общества [14, с. 26]. Родословные предания берут начало от мифического или исторического первопредка, который глубоко и непреложно почитается. Знаком родовой принадлежности, выделяющим человека в окружающей реальности, является имя рода. Причастность к некоей общности - племени, территориальной группе – не просто осознается, но и предопределяет поведение человека. Выделяют принадлежность к основному роду так называемому яhан, эсэгэ (родовой предок, буквально переводится кость, отец) трех крупных бурятских субэтнических подразделений племен булагатов, эхиритов, хори. Кроме основных ро- дов, выделяются большие ответвления «hалаа» - ветвь и «ураг» - родство. Знание всех ветвей своего родословного древа повышает социальный статус бурята.

Генеалогическое сознание, хотя и подвергалось различным трансформациям, обусловленным изменениями витальности и социальной структуры под влиянием социальноисторических условий, до сих пор не утрачивает своей значимости в качестве особой формы исторической памяти, а именно генеалогической, родовой памяти, опирающейся теперь не столько на естественное родство, сколько на мифологический материал [3, с. 195]. Отметим психологический момент: значение исторических социальных эмоций, которые определяют особенности любых этносов.

Важным знаком рода является наличие родовой земли - территории проживания. В XVIIXVIII вв. материальную основу могущества рода составляют прежде всего его территориальные владения. Район поселения каждого рода был строго зафиксирован и почитаем как священное место поклонения духам - хозяевам местности. К.М. Герасимова указывает, что в традиционном мировоззрении бурят присвоение кровнородственным коллективом территории обитания определялось как его сакральное право, как духовная собственность [5]. Особое значение имеет тоонто - исторически освоенное место обитания рода. С определенной местностью член общества связывал не только обладание и пользование угодьями, пастбищами, что уже приобретало характер неотчуждаемой собственности, но и идею единства рода и символ согласованности и упорядоченности отношений. Сохранение духовной связи с родовой землей отражено в исторической памяти народа: проведении обрядов жертвоприношений, ежегодных традиций поклонения местным духам как защитникам и покровителям - обоо тахилган, угаа тахилган. Они представляют собой симбиоз древнейших культов (культа гор) с буддийской традицией.

Известно, важнейшим свойством традиционного общества является синкретизм . Каждый член родоплеменного коллектива не ощущает себя индивидуально, а растворен в коллективе. Не случайно у членов традиционных племен зачастую одно имя на всех ( общий тотем ). Л.Л. Абаева писала: «Мифологическое сознание бурят выделяет тотемных первопредков: Буха -нойон племени булагат, Пестрый налим племени эхирит, Хун-шубуун (Птица-лебедь) хори-бурят и хонгодоров» [1, с.55]. В родоплеменных названиях и легендах о происхождении некоторых бурятских родов зафиксированы и другие зооморфные культы: орел - у рода шарайд; волк - тотем протомонголов борте - шоно; собака - тотем эхиритских родов бура и др. Тотемы родов имели знаковый характер, отражали функциональное значение: посвящение в члены рода, табу на охоту, идентификацию по физическим качествам, самоназвание.

Исследователи Т.М. Михайлов [13], К.М. Герасимова [5], Т.Д. Скрынникова [3], З.П. Мо-рохоева [14] отмечают, что за годы Советской власти бурятами были усвоены ценности, нормы, идеалы разных культур, в частности русской и европейской, что сопровождалось ярко выраженным комплексом субъективного переживания кризиса этнической идентичности. И.Н. Да-шибалова данное состояние характеризует как этнопсихологическую двойственность сознания и считает проблематичным отнесение к той или иной этнической группе [8, с. 57]. По ее мнению, в современных условиях самосознание бурят синтезируется, традиционные и модернистские ценности тесно сплетены в самосознании индивида. Ценностная структура самосознания бурят представляет, образно говоря, «слоеный пирог» заданных изнутри и извне ценностей русской. европейской, советской, постмодернистской культур. При этом нужно подчеркнуть, что «изменяются ценностные доминанты этноса, этнические же константы являются неизменными на протяжении всей жизни индивида и едиными для всех его членов» [12, с. 441].

Для бурят в середине ХIХ в., как указывает Т.Д. Скрынникова, были актуальны следующие уровни самоидентификации: родовая - племенная - буряты - бурят-монголы - буддисты -россияне, не исключающие один другого. Но в настоящее время, замечает Т.Д. Скрынникова, «проходит процесс одновременного оживления всех уровней лояльности от родовой до российской» [3, с. 13].

В связи с тем, что в массовом сознании существуют устоявшиеся представления о делении бурят на «западных» и «восточных», вызывает интерес высказывание В.И. Антонова. Он полагает, что в сознании современных бурят присутствуют три уровня идентификации: кланово-родовой, территориально-блоковый (в границах традиционной дихотомии «западные» и «восточные» буряты) и общенациональный. Эта структура этнической идентичности, по мне- нию ученого, особенно характерна для старшего и среднего поколения бурят, причем территориально-блоковое образование играет в зависимости от ситуации превалирующую роль и оказывает деструктивное воздействие в национальной консолидации [8, с. 62-63].

Д.Л. Хилханов отметил, что сохраняют свое значение региональная и российская идентичности [22, с. 18]. Современные дискурсивные практики, существующие в Бурятии …, демонстрируют определенную готовность общественности к идентификации себя в рамках новой идентичности - представителей Байкальского региона. … При этом значимость этнической идентичности … заметно выше, чем региональной и российской.

Известный журналист Г. Башкуев остро раскрывает природу популярного вопроса у бурят «Кто ты? Ты откуда?», который, как правило, предопределяет знакомства. «И уже не важны твои деловые качества, твой опыт, твои знания. … в Бурятии … является сие … более опасное, потому что носит ползучий и мимикрирующий характер» [2, с. 2]. Другими словами, функцию дифференциации между родами и племенами выполняет атрибутивный процесс стереотипизации, т.е. индивиду приписываются характеристики исходя из его группового членства.

Заслуживает внимания позиция члена Союза писателей России В.Б. Гармаева. «Объективно все буряты в своем сердце и печенках носят три культуры: племенную, общебурятскую и современную российскую. Все три культуры существуют в диалектическом единстве независимо от каждого индивидуума, вне нас и внутри нас. Мы, буряты, потомки разных племен и родов, не должны ставить во главу угла свое древнее происхождение, а беречь, лелеять, как общую мать, нашу государственность, нашу общую культуру. В то же время мы обязаны глубоко чтить, хранить и умножать традиции предков, не кичась ими, не ставя свои племена и роды выше других, выше общенациональных интересов» [8, с. 57].

Анализируя состояние и проблемы бурятского народа в конце ХХ в., А.А. Елаев констатирует, что современный бурятский народ представляет этническую общность с незавершив-шимися процессами этнообразования и консолидации. Коллективистская сущность и идентичность этноса остается, как и в прошлом, доминирующей и определяющей в развитии бурят. Доминирование коллективистской психологии и общинности характерно для бурят, как и для большинства восточных этносов. Эти черты во многом определяют тип личности в бурятском обществе, который в отличие от западноевропейского индивидуалистского является преимущественно коллективистским. Особенностью коллективизма бурятского этноса является его дифференциация на более мелкие групповые коллективные общности, объединенные территориально-родственными связями [9].

По мнению А.А. Елаева, для традиционного сознания бурятского общества личность не представляет ценности сама по себе. Личность у бурят является отражением системы многочисленных связей со своей локальной группой и зависимостью от нее. В этом смысле она неотделима от сложившейся внутренней иерархии связей в этническом сообществе. В современных условиях личность, будучи продуктом коллективного сознания, воспринимает представителя даже своей этнической общности не в качестве сородича, а, в первую очередь, как иноплеменника, а значит, соперника и конкурента.

Структурирование этноса в настоящее время консервирует разобщенность и укрепляет субэтнические различия, служит препятствием для его этнической консолидации. Оно порождает клановость в общественных отношениях и политике, которая отодвигает на второй план общественно значимые цели и ценности, в том числе общеэтнические. Этническая элита и бурятская интеллигенция также несвободна от влияния территориально-родовых связей. Наглядным примером сохраняющегося влияния внутренней структуры этноса и конкуренции его составляющих территориальных групп является тот факт, что не было фактов признания представителя какой-либо локальной группы бурят в качестве лидера общеэтнического масштаба [9, с. 308].

По мнению А. Елаева, в 1990-е гг. наиболее отчетливо проявилась незавершенность процесса этнообразования у бурятского народа. «Диффузное» состояние, атомизация, рыхлая внутренность этноса с устойчивыми локальными связями стали сдерживающими факторами его самоорганизации и саморазвития и вступили в противоречие с четко оформившимися к этому времени политическими притязаниями полноценной нации [9, с. 298].

Этническая культура бурят - «самобытная» «автохтонная», сформировалась в родовом обществе, отражает его базовые социальные связи и отношения внутри семьи, рода, общины, территориальных и политических объединений, родственных и неродственных этнических групп. Идеология родовой религии не могла обеспечить всебурятское единство [5].

Как считает И.Э. Елаева, общинность (клановость) выступает одной из доминант бурятской этничности. Устойчивое сохранение традиционных отношений и связей в социуме обусловлено тем, что в психологии бурят общинно-родовое сознание, «принадлежность родоземляческому образованию до сих пор в условиях растущей урбанизации и модернизации бурятского этноса не утрачивает своей актуальности» [10, с. 66]. Далее она выявляет факторы, предопределяющие территориально-родственные различия: культурные традиции и значимость отношения к малой родине.

Бюрократизм, ведомственность, местничество, позорный трайбализм , т.е. этнический сепаратизм, связанные с пережитками родоплеменных делений, все еще процветают [13, с. 26].

Благодаря действию кланового механизма осуществляется раздел и контроль над видами деятельности: юриспруденция, правоохранительные органы, медицина, налоговые службы и прочее. В этих условиях призывы к консолидации этноса (в любом смысле) - не более чем бла-гопожелания, не имеющие под собой пока никаких реальных оснований [3, с. 44].

Родство и землячество рефлексируются современными бурятами не столько в качестве специфического способа идентификации, сколько в большей степени как особая форма социального взаимодействия. Актуализация территориально-родственной идентичности легитимизирует позицию и статус тех и других субъектов в определенной конкретной ситуации взаимодействия [3, с. 195].

Неоднозначны позиции исследователей в оценке функционировании землячеств, в частности, указывается на усиление дифференциации среди бурят по территориально-родственным отношениям. И.Э. Елаева склонна считать, что землячества - «особая форма корпоративности, … хотя имеющая, действительно, традиционный дизайн. Более того, в условиях привлекательности этнического дискурса, в период так называемого этнического романтизма именно традиционный дизайн выполняет функцию легитимизации родоземляческих сетей взаимоподдержки» [3, с. 210].

С психологической точки зрения, повышение значимости родственно-территориальных связей, очевидно, обусловлено их компенсаторной функцией: они восполняют образовавшийся дефицит доверия макросоциальным связям. Равным образом они выполняют защитную функцию: включенность в родоплеменные сети дает человеку (или он думает, что дает ему) возможность обрести чувство психологического равновесия и безопасности в условиях радикальных социальных трансформаций, разрушения многих прежних духовных опор, ценностного кризиса [3, с. 204]. Выполняя сигнификативную функцию, землячества ретранслируют этнические ценности. Благодаря этнокультурной деятельности земляческих организаций, люди (особенно молодое поколение) осознают себя обладателями культурно-исторического наследия бурятского народа.

Итак, идеология традиционного общества с его глубинными генеалогическими связями, мифами о генетически общем происхождении, о сакральной территории обитания, традициями и обычаями предков предопределяет существование территориально-родственных связей в современном бурятском обществе. Проблемы родоплеменного капсулирования у бурят (сохраняющееся влияние внутренней структуры этноса, конкуренция составляющих территориальных групп, противопоставление «мы» и «они» на уровне родов и племен) выступают сдерживающими факторами на пути консолидации этноса. Человек в традиционном бурятском обществе глубинно связан со своей локальной группой, неотделим от сложившейся внутренней иерархии связей в этническом сообществе. Для человека традиционного общества континуум психологического времени обладает протяженностью в прошлое, обращенностью в мифологическое время, что способствует формированию родоплеменного капсулирования.

В.С. Мухина полагает, что человек по своей природе социален и потому включен в общественное бытие и конкретно в государственную структуру, в которой осуществляются его и свободы, реализуется стремление быть уникальной личностью [15, с. 20]. Развивающаяся личность с умением соотносить себя настоящего с собой в прошлом и будущем должна выйти за пределы исконной ментальности, коллективного сознания и обрести индивидуальную систему личностных смыслов. Должен быть выход человека из состояния капсулированности, определяющий развитие этноса на путь национальной (этнической) безопасности. На фоне инерции ценностей традиционного общества, его традиций, представлений и мифов возникает проблема опасности быстрой перестройки общественного сознания, и в этой связи по-новому видится проблема личной и этнической безопасности. Процессы дезориентации личности в сфере социокультурных норм и ценностей, стандартов потребления и стилей жизни общества, распространение состояния душевной усталости и тревоги за личную безопасность усилили у большинства людей протест против унифицирования новых способов и форм бытия. В условиях неизбежных тенденций глобализации личность эпохи модерна оказалась перед проблемой самостоятельного восстановления целостности собственного внутреннего мира, обусловленного социокультурной дифференциацией внешнего мира. Распад первичных социальных связей и формирование нового типа социальных связей порождает феномен отчуждения, утрату чувства общности. Предоставленный самому себе и лишенный четких смысловых ориентиров индивид невольно вынужден развивать свое самосознание, его жизнь сопровождается постоянной рефлексией.