"Этническое время" в контексте категории "время" в истории философии

Начиная с мыслителей Древней Греции, философская мысль, занимаясь проблемой времени, расчленяет его на три состояния (прошлое, настоящее, будущее) и связывает события социальной жизни с одним из этих состояний. В наибольшей степени это относится к истории. Как отмечает современный автор, «.. .историк ни на минуту не может выйти за пределы исторического времени. Время липнет к его мысли, как земля к лопате садовника» [2, с. 134].

К проблеме времени обращались многие античные мыслители. Анализируя время, Платон использовал два термина: эон (вечность) и хронос (время). Он утверждал, что бог «замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; строя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающий в едином; вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем» [7, с. 421]. Различия между эоном и хроносом рассматриваются также Плотином. Плотин следующим образом определял время: «Под временем подразумевают или то, что называют движением, или отношение движения» [8, с. 74]. Время непрерывно «поглощает» настоящее, превращая его в прошлое. В античной мифологии этот процесс олицетворялся в образе Кроноса, пожирающего своих детей. У древних римлян рядом с собственно богом времени Сатурном (римляне отождествляли его с греческим Кроносом) почитался бог начал и концов Янус. Два лица Януса символизировали знание прошлого и будущего.

Много внимания уделил проблеме времени Аристотель. Она исследуется им в «Физике», «Метафизике», логических сочинениях. Если суммировать высказанные им поло-

жения, то их можно свести к следующим. Во-первых, фиксируется связь пространства и времени; то и другое описываются Аристотелем как непрерывные количества («категории»). Во-вторых, даются суждения о связи движения и времени. Именно у Аристотеля впервые актуализируется дифференциация естественнонаучного и философского подходов к данному феномену.

Вместе с аристотелевским анализом в числе античных исследований времени нужно обратить внимание еще на два. Во-первых, на философскую критику некоторых специальных представлений о времени, осуществленную Секстом Эмпириком в его книгах «Против ученых» и «Трех книгах Пирроновых положений», и, во-вторых, концепцию времени, выработанную одним из видных отцов христианской церкви Августином Аврелием, называемым в церковной традиции Блаженным. Если концепция времени Аристотеля является более «физической», чем философской, если Аристотель сумел отчасти отделить свою «физику» от своей «метафизики», хотя и там, и тут мы скорее встречаемся с некоторого рода нерасчлененным единством, то у Секста Эмпирика мы имеем «чистую метафизику», собственно философский анализ, аналогии которому в европейской философии можно бы найти лишь в послекантовскую эпоху.

Как показывает А.П. Федоровский, аналогичный подход был предложен Геродотом, Фукидидом, Полибием, Ливием и Тацитом [9], но уже к истории. Считается, что их труды обозначили и предмет исторического исследования, и его метод. Их занятия историей не сводились к регистрации неподтвержденных преданий. Описываемые ими события не были событиями недатируемого прошлого. Их отличительной чертой было критическое отношение к историческим источникам. С их именами связывают появление истории в качестве строго научной дисциплины.

Обратим внимание на то, что размышления об истории естественным образом явились развитием размышлений о времени в античности. Это принципиальный факт, который противоречит утверждению современных философов о существовании особого «исторического времени». Действительно, если для антиков «человеческое» время воплощено в истории, то о каком отдельном историческом времени может идти речь? В наши дни, когда существуют несколько способов классифика- ции времени, мы можем говорить, что именно тогда возникла идея социального времени, активно развиваемая сегодня философией. То, что называется историческим временем, генетически тождественно истории. Что же касается упомянутых авторов как родоначальников исторической науки, то логичнее было бы назвать их основателями философии истории, которая в те времена фактически не отделялась от самой истории. Это подтверждается науковедческими исследованиями, посвященными генезису и дифференциации наук [6].

Принципиально новые моменты в осмыслении времени появились в период научной революции XVII в. Время для Декарта – не более чем способ нашего мышления о вещах, но не объективное определение их бытия. Отметим, что именно данную традицию, ставшую хрестоматийной, развил И. Кант. У Лейбница мы находим своеобразный синтез предшествовавших тезисов и антитезисов. И заметнее всего этот синтез сказывается в возрождении философом идей развития и становления, связи и последовательности бытия, противопоставляемых односторонности его предшественников и современников. Для Лейбница время сохраняет всю полноту связи с движущейся реальностью, все свое чисто физическое (скорее в аристотелевском, чем в позднейшем смысле этого слова) значение [4].

На современные концепции времени оказали непосредственное влияние представления об индустриальном обществе и его месте в истории (М. Вебера, В. Зомбарта, Э. Гидденса, П. Бергера и др.). Отметим, что на рубеже ХIХ–ХХ вв. начала меняться парадигма обществознания. Этот процесс был связан с осознанием различий природы и культуры, отличия природных объектов от социальных и появлением в связи с этим культурноцентристской парадигмы. Понимание культуры как второй онтологической реальности означало отказ от ее интерпретации как деятельности, направленной на реализацию природной сущности человека. Когда культура была открыта как особая реальность, как продукт истории и как сама история человека, началось освоение пространства под именем «человек». Отсюда – антропологическое измерение бытия, антропософское понимание (не понятие!) времени, которое представляет не парадигму индустриальной цивилизации, но скорее переход к парадигме цивилизации постиндустриальной. Наиболее ярко данная позиция просматривается в воззрениях М. Хайдеггера [10].

Однако признание некой принципиальной новизны содержимого философско-исторической рефлексии имеет в виду отнюдь не исчезновение, а скорее сосуществование того комплекса представлений об истории, который сложился в Средние века и Новое время. Наряду с модифицированными формами христианской историософии (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, неотомисты и протестантские теологи), с узнаваемым неокантианством (В. Виндельбанд), неогегельянством (Б. Кроче, Р. Коллингвуд) и неопозитивизмом мы можем констатировать и появление постнеклассической парадигмы, отличительной чертой которой является ярко выраженная антиметафизичность. Другим ее характерным признаком можно назвать постепенное смещение акцентов из собственно онтологической проблематики в социальную и, соответственно, интерпретацию темпоральных конструкций в терминах истории, историографии, философии истории. Когда проблематика социального времени находилась в стадии становления, ее интеллектуальные проблемы решались как исторические. Довольно широко распространена позиция, в которой история ассоциирована с изучением времени (Ф. Бродель, А.В. Гулыга и др.).

Таким образом, обзор философских концепций времени показывает нарастающее усложнение методологической базы (вплоть до знаково-символических структур) и одновременно демонстрирует как бы возвращение к исходной точке зрения античности – к теме единства времени, к тезису о том, что, несмотря на разные состояния и модификации, оно выступает как необходимый атрибут социального бытия.

Современное состояние общенаучных взглядов на проблему времени можно охарактеризовать в виде трех равноинтересных, но принципиально отличающихся как в телеологическом, так и в методологическом отношении направлений. Первое представлено развитием хайдеггеровских взглядов. При этом само понятие «время» полностью отрывается как от естественнонаучного поля, так и от социологической проблематики. Парадокс в том, что развитие этой линии приводит к чистой метафизике, о которой с такой нелюбовью отзывался сам М. Хайдеггер. Второе направление – это традиционные попытки увязать философские представления о времени с естественнонаучными через экспликацию его символических структур. В рамках второго направления знаковой стала работа Р. Акимова «Номологическое понятие времени» [1].

Можно согласиться с этим автором в том, что время определяется как сущность номологиче-ская, более того, выводится на уровень одного из всеобщих законов. Закон времени гласит, что все происходящие в мире процессы подчинены универсальному правилу необратимости, непрерывности, последовательности становления событий в порядке «прошлое — настоящее – будущее». С позиции номологи-ческой концепции времени, время как закон не отказывает в выборе системы отсчета временного порядка и не предписывает этот выбор. Однако в соответствии с данным законом в любой физической системе отсчета времени становление событий в порядке «прошлое – настоящее – будущее» не может прерываться и раскладываться в реверсном порядке. При этом выбор рассмотрения направления порядка становления событий во времени от прошлого к будущему или от будущего к прошлому для закона времени не актуален, ибо это чисто субъективный аспект вопроса о законе времени. Закон времени утверждает лишь то, что в мире не может реализоваться, например, такой временной порядок: будущее – прошлое – настоящее. Таким образом, время не определяет содержание происходящих событий и их взаимоотношение в процессе становления, но оно регламентирует номологическую упорядоченность событий как прошлых, настоящих или будущих, позволяя человеку ориентироваться в оценке ретроспективы.

Третье направление можно назвать концепцией социального времени, хотя собственно социальному времени внутри нее посвящены далеко не все разработки. Существует достаточно много работ, которые сводят время только к социальному типу, а их авторы больше интересуются «геометрией» этого типа времени, нежели его номологичностью. Характерным примером является «Философия истории» А.С. Панарина [5], настаивающего на волновой теории времени, в контексте которой автор рассматривает «межцивилизационное» положение России (между Западом и Востоком). Трудно принять эту позицию, т. к. в цивилизационном плане Россия уже давно не между Западом и Востоком, а скорее между Западом и Западом. Да и вообще узкопространственный подход к истории нелогичен, а биполушарная модель ее порадовала бы разве что славянофилов ХIХ в.

Более корректно подошел к проблеме истории как волнового времени В. Пантин, полагающий, что на Западе существуют альтернативные линейно-поступательному подходы к осмыслению характера и направления социальной эволюции, в частности традиция понимания социального развития как волнообразного процесса, представленная школой Ф. Броделя и И. Валлерстайна. В то же время парадигма чисто циклического развития, на протяжении многих веков господствовавшая в традиционных обществах Востока, при столкновении с динамичной западной цивилизацией также проявила свою ограниченность

Подводя итог экскурсу в историю и современность философии времени, определим собственную позицию в этом вопросе. Время, так же как и пространство, является атрибутом материи. Взаимосвязь пространства и времени, реализуемая в материальном единстве мира, достаточно четко описана физическими законами и математическими формулами. Если пространство выражает порядок сосуществующих объектов, то время – последовательность существования сменяющих друг друга явлений.

Время неразрывно связано с пространством. Эта неразрывная связь движущейся материи с ее пространственными характеристиками заставляет подходить к проблеме времени дифференцированно — соответственно структурным уровням самой материи. Значит, можно говорить о времени физическом, биологическом, социальном. Коль скоро предложена классификация типов времени по уровням структурирования материи (физическое, биологическое, социальное), то необходимо выделять темпоральные формы внутри каждого типа в соответствии с субуровнями материальной субстанции. Социальный уровень отличается бисубстанциональностью, что требует скорректировать принятый метод классификации. Мы полагаем, что на социальном уровне типология темпоральных форм может производиться на основании выделения сфер общественной жизни, конституированных дифференцированными видами деятельности людей. Это значит, что последовательность, например, экономических событий будет иной, нежели последовательность событий политических или научно-технических и т.п. Какую бы классификацию сфер жизнедеятельности мы не выбрали, каждая из них будет обладать своим временем. Инвариантными для событий будут лишь а) последовательность, б) однонаправленность и необратимость и в) материальная форма выражения. Именно в этом смысле не выдерживает критики термин историческое время , поскольку сама история есть последовательность всех и всяческих событий жизни человека и человечества.

Исходя из сказанного, мы можем выделить этническое время в качестве особой тем- поральной формы существования социума. Более того, сейчас существуют очевидные необходимые и достаточные условия выделения этнического времени в отдельную темпоральную форму развития социума. К достаточным условиям относится наличие информации, удовлетворяющей решению поставленной задачи. К необходимым условиям отнесем ситуацию этносоциального конфликта во многих регионах мира в наши дни. При этом первое, что следует определить для обоснования концепции этнического времени, – это его субъект-носитель. Уже само понятие позволяет выделить в качестве такого субъекта этнос. Рассматриваемая темпоральная форма есть атрибут существования этноса, точно так же, как время вообще – атрибут существования материи.