Эзотеризм в трансграничной культуре (к постановке проблемы)

В культурологических исследованиях Дальний Восток России нередко рассматривается в контексте проблематики концепта границы и трансграничного взаимодействия. Возникает комплекс терминов («трансграничная культура», «маргинальный человек», «транзитность» «лимитрофа»), при помощи которых концептуализируется той или иной аспект взаимодействия.

На территории указанного региона появляется особый эффект пересечения российской и китайской культуры. Современные условия трансформации глобальной системы взаимодействия способствуют различного рода контактам, ассимиляции культурных образцов и смысловых стратегий. Вместе с тем наблюдается особое внимание «маргинального человека», существующего на рубежах России и Китая, к эзотерическим учениям. По утверждению С.А. Панина, «эзотеризм – явление сложное и во многом ускользающее от попыток строгого определения» [1]. Сложность заключается прежде всего в том, что исторически эзотеризм включал в себя разные концепции и практики.

«В отличие от религиозных учений, обладающих хотя бы до какой-то степени четко сформулированными доктринальными положениями, эзотерические движения часто обходятся без собственных “символов веры”, оставляя простор для фантазии и индивидуального творчества своих членов. Поэтому попытки выделить общие характеристики эзотерических организаций, предпринимаемые на ограниченном историческом материале, как правило, дают представление не столько об эзотеризме в целом, сколько об отдельных течениях или периодах его истории» [2]. Панин предлагает усматривать во всех эзотерических учениях нечто общее, а именно «гнозис» – «непосредственное духовное озарение, имеющее метафизический или космологический характер» [3]. Следует учитывать, что гнозис возможно постичь только при помощи определенных духовных практик.

На наш взгляд, условия трансграничной культуры (от лат. trans, trans-border – 'простирающийся через пространство' или cross, cross-border – 'скрещенный, гибридизированный') становятся благоприятной средой для этнорелигиозного ваимодействия. С XV в. заметное культурное влияние на население Приамурья начинает оказывать Китай [4]. Несмотря на миссионерскую деятельность Русской православной церкви, начиная с XVII в. маньчжуры и китайцы, оказавшиеся на территории России, сохраняли верность своим религиозным традициям. Часто крещение носило лишь формальный характер – большинство китайцев руководствовались не религиозными соображениями, а практическими выгодами [5, c. 139]. В настоящее время комплекс политических и экономических причин (среди них – изменение идеологии, процессы глобализации и плотность контактов) привел к увеличению количества россиян, интересующихся культурой Китая, его религиозными учениями и практиками. Кроме того, граждане КНР чаще приезжают в нашу страну с разными целями и одновременно привносят национальные обычаи, традиции, религиозные представления.

Так, сегодня на Дальнем Востоке России очень распространена китайская система саморазвития и оздоровления, некая внутренняя алхимия цигун – работа с Ци. Отечественный востоковед Е.А. Торчинов подробно анализирует эту даосскую практику [6]. Рассматривая философский и мировоззренческий смысловой уровень категории Ци , исследователь отмечает значимую особенность китайской мысли – отсутствие полярности, противопоставления материального и идеального: «Материя и дух единосущны и взаимосводимы, здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или дуализма духа и вещества, духа и плоти» [7]. Важно также подчеркнуть, что аналога веры в загробную жизнь в даосизме не было: после смерти душа рассеивается в природе. В связи с данной философской установкой наличие телесности оказывается принципиальным условием жизни. Это означает, что продление жизни и долголетие относятся к главным ценностям в китайской культуре [8]. На наш взгляд, этот аспект чрезвычайно важен для осмысления картины религиозной жизни в современной культуре Дальнего Востока России.

Заметим, что ни одно из религиозных течений не может претендовать на абсолютное духовное лидерство. Духовность все более персональная, внутренняя, когда Бога ищут внутри себя, в глубинах собственного сознания, когда каждый выбирает верования, которые ему по душе. Получает распространение утверждение: «Я сам создаю себе истину. Моей является истина, которую я для себя признаю». Истина эта строится из множества элементов, взятых из различных мировоззренческих систем [9, c. 42]. Эзотерические практики духовному совершенствованию через покаяние и смирение противопоставляют путь психического самосовершенствования. На первый план выходят культивирование любви к себе, эгоизм, идея личного успеха, процветание, благополучие, физическое и духовное удовольствие и наслаждение [10, с. 52]. Такому набору ценностей соответствует и функционал предлагаемого эзотерического материала: исцеление, оздоровление, обретение счастья, гармонии. Ввиду этого целесообразно рассмотреть, в каких социокультурных условиях формировался тип человека приграничной территории, в частности дальневосточного приграничья, чтобы отчетливее представить картину культурных реалий нашего времени.

Структурным оформлением духовного плана человека Дальневосточного региона, начиная с XVII в. (с начала утверждения Русской православной церкви среди народов Амура), согласно политической стратегии, было православное христианство. Приведем некоторые исторические данные.

«На церковном соборе, состоявшемся в 1681 г. под председательством патриарха Иоакима, принято решение направить в Даурию (Забайкалье) регулярную миссию для распространения православия среди местного населения. Формирование и отправка миссии поручены Тобольскому митрополиту Павлу, так как с открытием в 1620 г. Тобольской епархии все вновь присоединенные к России территории попадали под ее управление. …В том же 1681 году миссия, в состав которой вошли двенадцать монахов во главе с игуменом Темникова-Сретенского монастыря Феодосием, отправлена в Забайкалье. Как отмечали церковные историки, члены первой официальной православной миссии в Восточной Сибири “действовали со всей ревностью”....В конце XVIII – начале XIX в. предпринимаются первые попытки христианизации народов Нижнего Амура. В январе 1855 г. архиепископ Иннокентий получает из Синода официальное предписание принять под свое управление территорию Приамурского края и разрешение “сподоблять Святым крещением желающих сего туземцев”. Через год указом Синода от 20 февраля 1856 г. на Амуре учреждаются два миссионерских стана. Миссионерам поручено вести проповедь среди нанайцев, нивхов, негидальцев и самагиров, населявших район Нижнего Амура» [11, c. 115].

В начале XX в. последователи христианских конфессий составляли в среднем более 80 % от общего числа жителей региона. Однако специфические черты религиозность Дальневосточного региона обрела благодаря присутствию синкретических китайских религий, носителями которых были маньчжуры, практиковавшие религиозные обряды с элементами анимизма, тотемизма, фетишизма, магии и шаманизма. Так, пограничная территория всегда давала «другую» точку отсчета, иной наблюдательный пункт, возможность сопоставления и сравнения. Маргинальный человек способен увидеть то, что скрыто в атавистическом режиме существования [12], т. е. способен воспринять иную стратегию смысла, отличную от той, которая формируется христианским дискурсом.

С.М. Дударенок, размышляя над вопросом о том, почему в Дальневосточном регионе массовое распространение получили «нетрадиционные» религии, приходит к выводу, что это связано с полиэтническим составом людей, которые изначально обживали соответствующую территорию. На наш взгляд, важное значение имело принуждение к кардинальной смене картины религиозного мира. Приведем исторические факты, опираясь на работу М.Б. Сердюк: «Уже после первой волны крестьянской колонизации (1861–1882) в Амурской области, по официальным данным, проживали представители десяти конфессий (православные, старообрядцы, молокане, духоборы, прыгуны, субботники, католики, протестанты, иудеи, мусульмане). Православный священник А.П. Сизой отмечал в 1857 г., что переселенцы-казаки, считавшиеся в официальных документах пpaвocлaвными, не имели “ясного понятия о православной религии и ее обрядах... в их числе были даже последователи ламаизма”. В 1857–1858 гг. он крестил 14 казаков-буддистов» [13, c. 54]. Удивление вызывают следующие цифры: с 1864 по 1916 г. на Дальнем Востоке России по обрядам Русской православной церкви крещено 38 140 «язычников» [14, c. 47]. Тем самым искусственно прививалась картина религиозного мира, которая для местного населения была чужда и принципиально отличалась от привычной жизни, наполненной обрядами и ритуалами. Формировались иное отношение к сакральному, иной способ познания религиозного мира – через «прокламацию» (передачу религиозного слова и смысла). Данный режим наиболее характерен для западного монотеизма – иудаизма, христианства, ислама, т. е. трех религий Книги, вытесняющих на задний план опыт явленного сакрального. В этом режиме [15, c. 66]:

• 1) священное переживается как слово ;

• 2) священное толкуется как имя ;

• 3)    в религиозной жизни рассказывается история;

• 4)    жизнь основана на разработке культуры , разрывающей природные связи;

• 5)    логика смысла оперирует соответствиями.

Итак, язычники становятся христианами, порой даже насильственно. В свою очередь, такой религиозный синкретизм по духу гораздо ближе к анимистическим верованиям местных народов, чем христианство. Можно предположить, что он несколько уравновешивал радикальность смены картины религиозного мира. Даже к началу XXI в. на Дальнем Востоке России не возникло прочных религиозных традиций. Л.Е. Бляхер пишет о современной культуре трансграничья в контексте проблематики самоидентификации. Он приходит к выводу о том, что конфессиональный маркер «православие» служил маркером культурной идентичности, т. е. с помощью религии решалась главная проблема «проточной» культуры – отсутствие внутренней идентичности [16, c. 117]. При этом Бляхер обращает внимание на связь религии и властного дискурса: «Люди… знают “правильный ответ” и воспроизводят его в ходе опросов. При этом к их реальности ответ имеет достаточно косвенное отношение. “Несовпадения”… скорее объясняются не кризисом рациональности и распространением суеверий, но тем, что “правильный ответ” пока выучен плохо. Он слишком недавно стал “правильным”» [17, с. 132].

Таким образом, даже самоидентификация не отражает реальной картины духовной жизни. Полагаем, складывается противоречивая ситуация: человек, считающий себя православным христианином, по целому ряду признаков не может быть отнесен к какой-либо конфессии. На фоне отсутствия прочных религиозных традиций и проблемы самоидентификации эзотерические практики оказываются одним из таких ресурсов, который способствует самоопределению личности, формированию ценностей и смыслов.

Ссылки и примечания: