К феноменологии культурно-исторических форм христианской цивилизации

Главной богословско-догматической проблемой, которая разделила восточное и западное христианство, была, как известно, проблема «filioque». Что же это за проблема, которая разбила единую христианскую культуру на два отдельных мира? Каково культурное значение этого, казалось бы, узкоспециального богословского вопроса? Можно ли обнаружить некоторую связь между богословским спором и культурной историей христианского мира? Акцентировав свое внимание на культурологических аспектах прежде всего западно-христианской доктрины, попытаемся ответить на эти и связанные с ними вопросы, поскольку они, на наш взгляд, многое проясняют в истории западного мира, делают ее более понятной.

Богословским смыслом этого вопроса является, как известно, проблема исхож-дения Св. Духа как третьей ипостаси Бога – Троицы. В частности, восточное православное богословие учит об исхождении Св. Духа от Отца через Сына, а западное, католическое, – от Отца и (лат. filioque) Сына.

Восточная формула, во-первых, подчеркивает личностный аспект Бога, реальное и неоспоримое различие Трех Лиц в Боге. В формуле исхождения Св. Духа от Отца и Сына греческие Отцы увидели тенденцию утвердить единство природы Бога в ущерб различению Его Лиц, Ипостасей. Во-вторых, формула «filioque», по мнению православных богословов, наносит ущерб доктринам единоначалия Отца и рожден-ности Сына, что, в свою очередь, опять-таки затеняет ипостасные различия между Лицами Троицы. В-третьих, в латинской формуле греки увидели умаление личности Св. Духа по отношению к двум первым ипостасям Бога. Эта формула, по их мнению, слишком жестко привязывает личность и промысел присносущего Св. Духа к земной миссии Иисуса Христа и представляет его не в качестве самостоятельной ипостаси, личности, но всего лишь как посредника между Отцом и Сыном и человеком. А такой подход, по мысли православного богословия, неизбежно приводит к искажению образа человека. Ибо промысел Христа касается природы человека, а промысел Св. Духа – его личности. Христос восстанавливает единую природу человека, раздробленную на множество индивидов-особей после грехопадения, а Св. Дух поддерживает различие и уникальность человеческих личностей в ожидании Страшного Суда, когда человек вновь станет совершенным всемирным существом. Если же Св. Дух – это лишь посредник между Спасителем и людьми, то миссия Христа приводила бы только к слиянию человека с Сыном Божиим, растворению человека, уничтожению его уникальности, т.е., соединяясь с личностью Христа, человек либо уничтожался бы в своей неповторимости, либо воспринимал бы Христа как что-то насильственно внешнее. И то и другое есть отрицание христианства. И это четвертая причина неприятия латинского filioque православным восточным богословием.

Для западного христианского богословия проблема различия Лиц Св. Троицы была менее актуальной, чем проблема единства природы Бога, поскольку латинские Отцы чрезвычайно опасались возникновения ереси многобожия. Они боялись дать хоть какой-нибудь повод для политеистической интерпретации Бога-Троицы. В восточной формуле исхождения Св. Духа только от Отца они увидели умаление значения роли Сына, а за этим усмотрели призрак разделения Троицы на три отдельных, иерархически соотнесенных божества. Апостольский призыв к подражанию Смиренному Агнцу Иисусу они понимали буквально как необходимость человека отказаться от своей личностной уникальности и слиться с личностью Христа в рамках церкви как единого Тела Христова. Церковь – это Тело Христово и одновременно новый Адам, состоящий из множества клеток-индивидов, которые как сосуды заполняются бесконечной полнотой личности Иисуса Христа. Поэтому западное богословие не приняло восточной доктрины особого, не сводимого к промыслу Сына, домостроительства Св. Духа, направленного на поддержание различия и уникальности каждой человеческой личности.

Очевидно, что в этом тонком богословском противостоянии заложены глубокие культурологические противоречия между восточным и западным христианскими мирами. В этом смысле католическую формулу filioque можно рассматривать как ответ западно-христианской культуры на «эллинскую мудрость», от которой по призыву апостолов должен отказаться христианин; ответ на закон противоречия как краеугольный камень языческой греческой философии. А именно этот закон утверждает невозможность того, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле . Например, исходя из этого закона, Бог не может быть одновременно един и не един , троичен ; Дева не может быть одновременно и девой, и матерью и т.п. Закону противоречия, формулой которого является «или – или», западно-христианский мир противопоставил свою формулу filioque. Думается, что в этом мировоззренческом выборе западного христианства можно увидеть причины всех последующих триумфов и трагедий западного мира.

Скептическую формулу «или – или» языческого закона противоречия христианский Запад заменил на оптимистичное «и то и другое». За жизнеутверждающим оптимизмом этого filioque простодушные и воинственные Отцы Западной Церкви не заметили страшной изнанки, открытие которой стало удивительной находкой

XIX в. и неприятным сюрпризом и болезнью века ХХ. Имя ему, как известно, «нигилизм». Злой иронией логики, основанной на filioque является то, что отрицание отрицания все же не перестает быть отрицанием, причем «в квадрате». «И то и другое» – это первый, ближайший алгоритм формулы filioque, но за ним находится второй, равный ему «апофатический» алгоритм – «ни то ни другое». Nihil не исключает filioque, а предполагается им, свернуто, имплицировано в нем как внутренняя сторона общей поверхности. В архитектонике этого простого и очевидного для современной философии вопроса можно увидеть один из ключей для расшифровки и понимания социокультурной динамики западного мира.

В драматургии исторических событий западной культуры всегда просматривается один и тот же рисунок , узор . Становление любого события неизбежно распадается на два этапа. Первый составляет эпоху апологетическую до фанатизма, когда некий социокультурный проект забрасывается прямиком на небо, а любые компромиссы и ирония с негодованием отвергаются. Это период героического строительства и созидания, беспощадный к своим врагам и оппонентам. Однако ни одно историческое событие не может бесконечно удерживаться в таком состоянии и неизбежно соскальзывает во вторую фазу своего существования – нигилистическую. Это эпоха крушения кумиров и циничного выворачивания наизнанку поверженных идеалов и ценностей. Это период карнавального извращения и разнузданности, впрочем, также беспощадный к своим врагам и оппонентам. Иными словами, социокультурная динамика западного христианского мира всегда движется от оптимистичного опровержения закона противоречия в формуле «и то и другое» к разрушительной формуле нигилизма «ни то ни другое»; от filioque к nihil.

Именно здесь следует искать истоки знаменитого модернизма Запада, здесь находится то топливо, которое делает его «горячим обществом». Дело обстоит таким образом, что, с одной стороны, не знающая сомнения формула filioque снимает такое общество «с тормозов», делает его очень восприимчивым и бесстрашным в отношении всего нового. С другой стороны, находясь в таком состоянии «без тор- мозов», любая новация очень быстро стирается, исчерпывает свой ресурс и источники, вызывая тем самым к жизни новый социокультурный проект, новую жертву. Уже самый общий взгляд на историю западно-христианского мира вполне определенно подтверждает эти выводы. Глубочайшей сакральной идеологией средневекового Запада было построение Вселенского Христианского Царства, Вселенской Церкви. Это мыслилось западными богословами как созидание единого Тела Христова, в котором каждый человеческий индивид будет его отдельной клеточкой. Причем собственная, индивидуальная ценность каждой такой клеточки сама по себе ничтожна, поскольку последняя представляет собой не более, чем сосуд или вместилище для принятия соборной, экклезиа-логической личности Иисуса Христа. Поэтому бесконечное миссионерство католической церкви представляло собой борьбу не столько за души, сколько именно за тела. Отсюда же, очевидно, проистекает и знаменитое разрешение убивать и своих, и чужих, ибо Бог на небе сам разберется, кто есть кто. Отсюда поразительные цинизм и интриганство при распространении латинского христианства как на языческие, так и на христианские народы греческого исповедания. Само насильственное или сугубо формальное распространение христианства среди народов, явно не готовых к этому, неизбежно подрывало как обрядовую, так и догматическую основу церкви и исподволь готовило грядущую Реформацию. Доведенная таким образом до абсурда идея человеческой соборности как Вселенской Церкви в итоге неизбежно дискредитировала себя и породила протестантизм, первоначальным пафосом которого был принципиальный отказ от Церкви в пользу отдельного индивида.

Отказ от Церкви привел к возникновению новой культурной эпохи, получившей название Нового времени. Начало ее составила Реформация. Согласно ее первым идеологам, единственной почвой (substantia), в которой прорастает образ Бога в мире, является отдельная человеческая душа (subiectum). Церковь – это не более, чем мирская социальная организация , которая похитила, присвоила себе право и свободу каждого отдельного человека на разговор и общение с Богом.

Поэтому Церковь – это чудовище, которое должно быть уничтожено. Вслед за Реформацией последовало Возрождение, облекшее религиозный индивидуализм в секуляризованные светские одежды. Глубочайшей сакральной идеологией новоевропейского Запада стал гуманизм. Смысл этого понятия сильно мифологизирован и поэтизирован, хотя на самом деле весьма прост. Гуманизм – это социокультурный проект, поставивший на место расплывчатого и неясного образа Бога вполне четкий и определенный профиль человека. Человек – это высшая форма существования, независимо от того, есть Бог или нет Его; Бог сотворил человека, или человек придумал Бога – и то и другое лишь возвышает человека, ставит его в центр мира. Мир существует для человека. Человек существует для самого себя. Более того, человек не имеет права унижать свое достоинство участием в каких-либо внешних структурах, не имеет права быть частью чего-либо, разделять себя. Так возникает либеральный проект общества , проект свободного общества, общества свободных индивидов . Раз уж мир устроен так, что люди не могут не встречаться друг с другом, нарушая тем самым свою неделимость, индивидуальность, то, по крайней мере, необходимо сократить эти встречи до минимума. Пускай Левиафан государства неуничтожим, но его можно посадить в клетку гражданского общества .

Поставив проблему человеческого существования таким образом, идеологи либерализма, даже не подозревая об этом, уже изначально подписали приговор человеку, сбив до минимума цену его жизни. Поэтому не удивительно, что история Нового времени закончилась Бухенвальдом и Освенцимом, где в мучениях закончили свои дни тысячи несчастных Робинзонов, собранных сильной рукой со своих, оказавшихся ненадежными островов. Действительно, если за человеком ничего не стоит – ни Бог, ни история рода и т.п., если он представляет лишь самого себя и у него нет корней в мире, то что заставит другого признать ценность его жизни? Человек, за которым ничего и никто не стоит и сам ничего не стоит, – это человек, всего лишь человек, хитроумная машинка-инструмент мышления и плоти. Если убрать такого индивида из мира, то там ничего даже не шелохнется, лишь освободится пустое пространство. Так в истории Нового времени filioque вновь соскользнуло в нигилизм.

Современную эпоху называют постмодерном. Думается, что, главной ее особенностью является то, что принцип filioque утратил свою автоматическую силу над западно-христианским миром. Это привело к затянувшемуся состоянию без-времения или междувремения, и вот уже два столетия западный мир никак не может сформировать-спродуцировать новую культурную эпоху и продолжает вариться в нигилистической фазе культуры Нового времени. Бесконечная цепь модернизации модернизаций не может скрыть от нас главного – неспособности создать что-либо принципиально новое, новый социокультурный проект . Такого еще не было в истории западного мира. Сложно сказать что-либо определенно, но есть ощущение, что сейчас происходит все более активное разворачивание борьбы двух противоборствующих культурных тенденций. Первая вслед за смертью filioque пытается свернуть и всю глубоко укорененную в различных культурных институтах и мировоззрении матрицу христианства как такового, целиком закопать ее в одной могиле с уже истлевшим filioque. Вторая, очевидно, должна исходить из того, что формула filioque изначально была чужда христианству, и поэтому изнаночная сторона этого принципа – нигилизм – компрометирует только его самого, и соответственно отказ от filioque может и должен рассматриваться не как отрицание христианства, а как утверждение его. История западно-христианской культуры пришла к моменту истины: вслед за чередой нигили-заций отдельных компонентов христианского мировоззрения и мирожития под вопросом оказалось христианство целиком. Кто победит?

Монастырь, стяжательство и советы третьего Рима

Средневековый Запад вдохновлялся идеей Вселенской Церкви. Социальная жизнь христианского Востока исходила из принципиально другого миропонимания. Главную его суть можно обозначить как Православное Царство. Обе доктрины – и западная и восточная – исходят из евангельского разделения бытия на мир и Церковь. Христос победил мир и открыл мес- то для Церкви. И уже отсюда начинаются доктринальные различия. Западное богословие исходит из того, что вслед за победой Иисуса над миром то же самое должна повторить и Церковь. Необходимо распространить христианское учение на весь род человеческий без остатка и тем самым включить каждого человека в Тело Церкви, не оставив ни единой пяди земли для мира. Тогда наступит время Страшного Суда, и земное Тело Церкви будет преобразовано, преобращено в небесное Тело Нового Адама, вернувшего себе изначальное совершенство.

Восточное богословие исходит из того, что человек не может победить мир. Поэтому Церковь – это не более чем ковчег, в который Бог собирает верных Своим Св. Духом. Власть церковная не должна бороться с властью мирской за первенство, ибо Богу – богово, а кесарю – кесарево; Церкви – церковное, а миру – мирское. Но Церковь не имеет права и подчиняться неправедной мирской власти, ибо это сразу убьет ее, лишит собственного смысла. У Церкви есть один путь – формировать праведную мирскую власть, собираться вокруг праведной мирской власти, поддерживать существование праведной мирской власти. Если все же мирская власть развратилась, то Церковь не должна ни открывать прямую войну с миром, ни отказываться от своих основ; остается уйти из мира на его окраины, врости в землю, чтобы ждать и готовить лучшие времена. Церковь не может уйти из мира совсем не потому, что нуждается в мире, а потому, что мир нуждается в Церкви, поэтому она обязана продолжать свою деятельность несмотря, ни на что. Это одно из основных догматических оснований Церкви, от которого нельзя отказаться без потери собственного смысла. Такова восточная христианская доктрина и такова историческая реальность: Православная Церковь всегда поступала таким образом, а редкие исключения лишь подтверждают это правило. Православные иерархи никогда не были самостоятельными правителями мира, многие из них становились игрушками в руках мирских правителей, но если они принимали антидогматические решения, то церковные общины, церковный мир рано или поздно, но неизбежно отказывался признавать их своими владыками, и все возвращалось на круги своя.

Православные Церкви за долгую историю своего существования испытали многое – и возвышения и падения, но сохранили и свои обрядовые традиции, и свою догматику в практически неизменном виде.

Однако мирские власти в отличие от Церкви очень изменчивы, поэтому в восточном богословии возникла доктрина движения, перемещения Православного Царства. Христианство возникло в Римской империи. Первым церковным престолом является епископская кафедра ап. Петра, учрежденная им в Риме. Но Рим – это языческий город, и Латинская Церковь не смогла сохранить православие. Поэтому православный мир сместился в новый центр , приобрел новую столицу – Константинополь, город св. Константина, второй Рим. Тысячу лет Византия была Православным Царством, но в середине XVв. не устояла в борьбе с внешними врагами. В это же время в России возникает учение о Москве как третьем Риме, Третьем Православном Царстве. Впервые эта теория прозвучала из уст Димитрия Герасимова, посольского толмача, написавшего «Повесть о белом клобуке». Он писал, что «ветхий Рим отпаде от славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новом же Риме, еже есть в Константино-граде насилием агарянским такоже христианская вера погибнет. На третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать Св. Духа возсия – яко вся христианская царства приидут в конец и снидутся во едино царство русское, православия ради. Яко же бо от Рима благодать и слава и честь отъята бысть, такоже и от царствующего града благодать Св. Духа отъи-мется в пленение агарянское, и вся святая предана будут от Бога велицей рустей земли во времена своя, и царя русскага возвеличит Господь над многими языки, и под властию его мнози царие будут от иноязычных, и патриаршеский великий чин от царствующего сего града такожде дан будет рустей земли во времена своя и страна та наречется светла Россия, Богу тако изволившу прославити тацеми благодарении Русскую землю, исполнити православия величество и честнейшу сотворити паче первых сих» ¹.

Итак, для восточного христианского богословия характерно понимание Церкви как острова, или, лучше сказать, корабля, омываемого и сотрясаемого океаном мира. Противостоять миру такая Церковь может только тесно сплотившись. Это накладывало особый отпечаток на понимание того, кто может называться христианином. Принципиально важным отличием восточной Церкви от западной являлось то, что телесная индивидуальность человека не принималась за точку отсчета. Иначе говоря, людей считали не телами, а душами. Номинальное, формальное христианство не имело здесь никакой ценности и считалось ересью. С этим связано и подчеркнутое внимание к обряду как обыденному, повседневному сакральному быту христианина. Важно подчеркнуть следующий момент: со своей телесной стороны человек является неделимой единицей, но со стороны души – он именно делим, а не единичен. Душою человек делит себя с Богом, родителями, друзьями, учителями, учениками и т.д. Различие между христианскими Западом и Востоком заключается в том, что первый реализовывал свою социальную доктрину, исходя из неделимости телесной природы христианина, а второй – из его разделенной личностной души. Здесь находится тонкое различие, сказавшееся в дальнейшей культурной истории христианского мира: для западной Церкви каждый христианин был индивидуален, но сам по себе в своей отдельности имел ничтожную цену; христианин восточной Церкви принципиально не являлся индивидуальностью, был разделен, расквартирован между разными общностями Церкви, представляя их, а не одного себя в мире, но вместе с тем и ценность имел соборную, симфоническую. Просто так, без вины обидеть христианина без последствий не имел права ни светский государь, ни церковный иерарх: обиженные сразу становились мучениками, и под сильными мира начинали шататься их троны. Средневековая Русь практически не знала смертных казней, а когда таковые случались в лихие годы, то производили ошеломляющее впечатление на общество и обрастали мифами и легендами. Тюрьмами служили монастыри, и их можно было покинуть, лишь доказав, что ты раскаялся в содеянном.

Община, в которой люди не являются индивидуальностями, но сознательно отказываются от своей собственной воли и имеют не отдельную, а соборную ценность, называется монастырем . Поэтому можно говорить, что основой, матрицей социальной жизни Средневековой Руси был монастырь. Это в сочетании с доктриной Православного Царства сыграло решающую роль в культурной истории России. Основатели монашеского жития как на Западе, так и на Востоке понимали монастырь как место, опричное мира; уйти в монастырь – означало уйти из мира. Западная доктрина Вселенской Церкви не противоречила такому пониманию монашества: до тех пор, пока Вселенская Церковь не создана, мир растлевает человеческое общество, и самым надежным способом спасения является бегство в монастырь. Здесь огражденные стенами и уставом монахи становятся передовым отрядом, орденом борцов с соблазнами мира.

Совсем иной угол зрения на смысл монастыря и монашества дает доктрина Православного Царства. Главной боевой силой с растлевающим человека миром является не монастырь, у которого нет для этого достаточных сил, а само Православное Царство, авторитет и власть которого имеет источник в установлениях Церкви и без них становится незаконным и самочинным. Поэтому монастырь в России играл совершенно иную роль, чем на Западе. Если западные монахи вмешивались в социальную жизнь как пришельцы из другого мира, основанного на иных ценностях и законах, то русский монастырь представлял собой самую сердцевину социальной жизни народа.

Особенно отчетливо это проявляется в исходе богословского спора т.н. стяжателей и нестяжателей, последователей преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сор-ского. Преподобный Нил, посетивший греческий Афон и впитавший в себя доктрину и практику исихии, был сторонником «классического», отшельнического понимания монастыря: не дело монахов заниматься стяжательством и мирской суетой, у монастырей не должно быть никакого коллективного, производственного хозяйства. Жить монахи должны только на милостыню, причем принимая не более, чем необходимо только на самые злободневные нужды. Кормление бедного люда также не дело монастырей, в уделе отшельника только питание духовное. Такой устав шел вразрез со всеми инстинктами, мировоззрением и практикой всего великорусского монашества.

Помимо доктринального обоснования теорией Православного Царства, это имело и сугубо исторические корни. Бурный всплеск численности русского монашества произошел в годы татаро-монгольского завоевания. Чтобы избежать насилия и чрезмерного обложения данью, русский люд двинулся в леса и прочие труднодоступные районы. Причем обустройство на новых местах шло вокруг самым простым образом возведенных монастырей, что давало значительные послабления при податном обложении со стороны богобоязненных и суеверных азиатских завоевателей.

Здесь заключено своеобразие русского монастыря: он не уходил из ветхого мира, а создавал новый русский мир, выступая первопроходцем не просто на географических, но прежде всего на культурных картах истории. Поэтому для исторической традиции и общественного мнения землевладельческие права монашеских общин были бесспорны и несомненны. Ведение хозяйства не семейно-землевладельческим, а монашеско-землевладельческим способом было типичным и обыденным явлением на Руси. Обычным, нормальным и распространенным был обычай, когда целые семьи с уже выросшими детьми уходили в ближайшие монастыри, передавая туда свое имущество и меняя таким образом союз кровных родственников на общину духовной братии. Исторические документы сохранили для нас множество случаев, когда представители больших родов поколение за поколением, достигнув определенного периода жизни, уходили в монастырь, составляя творческую аристократию духа великого северно-русского племени. Поэтому русский монастырь не был неким внешним дополнением к социальной жизни народа. Он занимался административной, хозяйственной, судебной деятельностью. В голодные годы неурожаев он раскрывал свои житницы, собираемые тяжким трудом зачастую в ущерб собственно монашеской молитвенной деятельности, сбивая цены на продовольствие и питая самых бедных. В годы войн кредитовал правительство деньгами и ценностями, а в ранней исто- рии выставлял дружины монахов, у которых под иноческой одеждой звенели воинские кольчуги. Во времена лихих набегов разного рода врагов стены монастырей были последним прибежищем русского человека.

Выразителем такого домостроя и стал преподобный Иосиф Волоцкий, чья биография и монастырь были самым ярким и типичным примером традиционного типа русского монашества. Преподобный Иосиф не понимал, для чего монахам уходить из активной социальной жизни, ведь это общество и государство не язычников, а христиан, и монастырь как ключевая единица Церкви находится не на периферии, а в самом сердце жизни народа. Это было особенно очевидно, когда деятельность Церкви где-либо неожиданно являлась, например, как последнее средство, к которому прибегали православные владыки в борьбе с произволом удельных князей. Так, в свое время препод. Сергий Радонежский по поручению митрополита Алексия затворил все церкви Нижнего Новгорода, что парализовало его жизнедеятельность, и деморализованный этим суздальский князь Борис Константинович не смог противостоять силе московского оружия.

Этот вопрос был столь очевидным для русского общества, что вспыхнувший было богословский спор между нестяжателями и «иосифлянами» очень быстро угас, не вызвав и тени раскола. Последователи препод. Нила Сорского тихо и бесшумно уступили первенство своим оппонентам. Здесь не было почвы для богословской, догматической борьбы: монашеский подвиг, проповедуемый нестяжателями, отлично укладывался в рамки иосифлянской церковной икономии. Сильная Церковь, крепко стоящая на земле, вовсе не опровергает мученичества немногочисленных иноков-подвижников, чья брань, как известно, происходит не с земными, но преисподними силами, теми, кто покушается не на преходящую земную жизнь, но на жизнь вечную.

Новое время возникло в Западной Европе как реакция на нигилистическое отношение католической Церкви к личности отдельного человека. В ответ на это культурная логика истории привела к отказу западного мира от Церкви как таковой и сместила акценты именно на отдельного человека, индивидуума. Мону- ментальная архитектура огромного здания Церкви была частично уничтожена, частично реорганизована и на ее месте возникли очертания совершенно иной социальной структуры, получившей название гражданского общества. То, что сохранилось и продолжало называться Церковью, реально имело мало общего с тем культурным явлением, которое называлось Церковью изначально, в Средние века. Такова драматургия Нового времени западно-христианского мира.

Но в России не было реальных оснований для отказа от Церкви, и это вкупе с процессами, происходящими на Западе, предопределило трагическую и героическую судьбу русского мира и русского Нового времени. Россия существовала достаточно замкнуто, но не была закрыта от остального мира железным занавесом, поэтому здесь с течением времени стали сосуществовать оба во многом противоположных способа социального устройства – и Церковь, и гражданское общество. Отметим два момента: во-первых, глубоко укорененная в русском мирострое Церковь и только-только нарождающиеся институты гражданского общества отнюдь не взаимодополняли , но фундаментально противостояли друг другу, причем на таком глубоком уровне, что это противостояние просто не замечалось. Во-вторых, глубинное противостояние Церкви и гражданского общества привело к весьма специфическому, неизвестному на Западе его расслоению. Основой проникновения в Россию западных идей стала школа , т.е. систематическое, рациональное знание, в результате чего бесшкольные и школьные слои русского общества оказались по разные стороны: первые поколение за поколением поддерживали церковный тип социальных связей, вторые – интеллигенция – энергично культивировали индивидуализм или, в другом случае, коллективизм гражданского общества. Два этих момента требуют более подробного рассмотрения.

Древняя Церковь и молодое гражданское общество, занимая одно социокультурное пространство, по сути дублировали друг друга, неизмеримо усложняя любое, самое обыденное для западного нововременного мира явление. Понятно, что такой неестественный симбиоз ослаблял и вносил раскол и в Церковь, и в граждан- ское общество, не позволяя им функционировать и домостроительствовать так, как они должны это делать. Такое положение раз за разом приводило к разнообразным социальным конфликтам и неустроенности. Так, для Церкви это отозвалось прямым расколом. Русская церковная иерархия, поставленная начавшейся секуляризацией Православного мира перед трудным выбором, начала лихорадочно искать пути выхода из создавшегося положения. К несчастью, под яростную богатырскую руку патриарха Никона попала чуждая Православию латинская идея Вселенской Церкви, и он, не предполагая возможных трагических последствий, начал энергично проводить ее в жизнь. Впрочем, возникший раскол угас бы сам собой, если бы в русском мире уже не обосновалась новая реальность - зародыш секуляризированного гражданского общества. Произошло отторжение огромной части русских людей, отказавшихся признавать установление нарождающегося нового социального порядка. Они чувствовали, что третий Рим пал и наступает время, когда должны будут жить на своей родине как чужеземцы. Так и случилось. Другая часть православного церковного общества подчинилась текущему ходу истории и попыталась встроиться в секуляризованную социальную архитектуру Нового времени.

Что же касается судьбы русского гражданского общества, то определяющую роль в его становлении, думается, сыграло то, что оно проникало в Россию контрабандным путем, как яркая заморская игрушка, поразившая воображение немногочисленных «купцов» и «путешественников» на Западе. Такими «купцами» и «путешественниками» были у нас люди со школьным образованием, т.е. интеллигенция. Так, наряду со старообрядцами, сформировался еще один, правда, гораздо менее многочисленный слой русских иностранцев. Сложно пророчить счастливую судьбу стране, в которой половина населения чувствует себя иноземцами, причем одна часть грезит о «России, которую мы потеряли», а вторая – о той, которую еще только нужно найти.

Не имея корней в русской культуре, многие вполне благопристойные и обыденные на Западе институты гражданского общества приобретали у нас до удивительной степени уродливые формы. В боль- шинстве случаев они привозились в Россию русским правительством для решения некоторых конкретных, зачастую до смешного мелких задач, никак не связанных с историей и генеалогией этих институтов на их западной родине. Особенно этим прославился, как известно, Петр Великий. Более счастливую судьбу имели те новшества, которые привозились к нам отдельными личностями и, не будучи насильственно навязывемы русскому обществу, легко приживались у нас, обогащаемые глубокими подземными ключами традиционной национальной православной культуры. Так было с западноевропейскими музыкой, литературой, живописью, наукой и пр. Все эти «прививки культуры», как их называл Н. Я. Данилевский, составившие целую эпоху русской истории, очень сильно осложняют ее изучение и понимание. Пытаясь во что бы то ни стало найти «внутренние источники» того или иного культурного явления, историки вынуждены строить произвольные и искусственные гипотезы и реконструкции, например, пытаясь выводить уродливый русский парламентаризм XXв. из земских соборов XVI в. Конечно, нельзя привить живые побеги на телеграфный столб, для этого необходим ствол живого дерева, но это не отменяет того факта, что недавно привитые новые ростки имеют совершенно иную генеалогию, отличную от истории того дерева, на котором они привиты.

Три столетия противостояния Церкви и гражданского общества завершились в начале XX в. знаменитыми русскими революциями. Их результаты могли иметь два исхода: либо протестантская церковная реформация и решительный поворот к построению гражданского общества, либо, напротив, твердое закрепление русского традиционного церковно-монастырского типа социальных связей. Важно отметить, что Российскую Империю разрушили именно сторонники гражданского общества, т.е. те, кто составлял интеллектуальную и родовую аристократию русского мира. Большевики выступили на историческую арену лишь в самый последний момент. Только позднее официальная советская историография составила весьма искусственный миф о том, что якобы именно большевики сбросили российский императорский трон. После Февраль- ской революции 1917 г., в которой они вообще не участвовали, власть оказалась в руках русских либералов. И только теперь эти русские иностранцы лицом к лицу и один на один без батюшки-императора столкнулись со стихией российского мира. В условиях сложной международной обстановки и разрушенного имперского аппарата управления единственное, что могло их спасти, была общественная поддержка реформ. Но находящееся за пределами тонкого слоя русской салонной и партийной интеллигенции российское общество вообще не понимало, чего хотят эти новые власти. Основной реакцией на происходящее был страх и озлобление от того, что традиционный русский мир разрушается, а кто виноват – непонятно. Либералы потеряли землю под ногами и оказались подвешенными в пустоте, а российское государство и общество стало крошиться на мелкие кусочки. И лишь в это время на историческую арену выступили большевики.

Не иначе как чудом выглядит тот факт, что малочисленная и никому не известная партия, без определенной и, главное, с постоянно изменяемой социальной программой, чьи руководители лишь недавно вернулись из-за границы и были абсолютно неизвестны широкому русскому миру, сумела в кротчайшие сроки в катастрофических условиях консолидировать общество и на развалинах Российской Империи построить новое мощное государство. Почему этого не удалось сделать либералам? Думается, здесь может быть только один ответ: большевики предложили российскому обществу то, что было ему ближе и роднее всего. Впрочем, они, видимо, и сами не знали того, какой «социальный заказ» воплощают. Современные либералы предпочитают называть это «казарменным социализмом», но более верно обозначить это как «монастырский социализм». В институтах Советского Союза возрождался секуляризованный третий Рим XX в., недаром столицей нового государства вновь стала Москва. Этот вывод на первый взгляд выглядит странным, но при ближайшем рассмотрении он вполне очевиден: в процессе создания Советского Союза русская Церковь вновь победила гражданское общество. Это положение будет менее странным, если вспомнить, что в православии Церковь никогда не существо- вала как узкое сословие священнической иерархии, а представляла весь христианский общественный мир в целом. Поэтому, когда историческим ходом событий православное христианство (как это было и на Западе с католичеством) стало выдавливаться в протестантизм, то русское общество извернулось и совершенно неожиданным образом ушло от этой перспективы. Этот путь обрек на мученичество тысячи русских священников и монахов, которые в отличие от светской аристократии духа не могли, не имели права покидать свою Родину и паству, но это избавило Русскую Церковь от догматической порчи и сохранило ее православие, ибо язычники и атеисты менее страшны для Церкви, чем ее внутренние враги.

То, что русский коммунизм копировал и дублировал Церковь, переводя ее на секуляризированный светский уровень, – это известно давно и является общепризнанным. Классический западный социализм в его французской или немецкой формах был глубоко безразличен традиционному русскому миру и не имел бы ни малейшего шанса прижиться в наших суровых северных краях, если бы неожиданно не нашел здесь плодородной питательной среды. Потребовались десятилетия активной пропаганды и бесчисленные изменения в мыслях классиков социалистической теории, чтобы русский народ увидел, наконец, в весьма остроумных, хотя и простодушных немецких бородачах своих пророков. Аскетизм, строгое самоограничение, осадное положение, строгий моральный устав и дисциплина, мученичество, коллективное хозяйство, нацеленность на грядущее – это не розовощекий, идеалистичный западный социализм, а обыденная вековая практика традиционного русского монастыря.

Куда бежал русский человек в годы смут, социальных потрясений, в периоды личных трагедий и несчастий? В монастырь, под крыло к суровому, но справедливому батюшке-игумену. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в начале эпохи самых страшных испытаний, которые пережила наша не самая тихая история, русское общество инстинктивно рва- нулось туда, где всегда спасалось от своих бедствий и напастей – за высокие и неприступные монастырские стены. Отгородиться от мира, пойти на любые жертвы, но не сдаться наседающему врагу. В этом смысле яркой метафорой Советского Союза может выступить знаменитое Троицкое «сидение» 1608 – 1610 гг., когда в течение 16 месяцев не сдавалась осаждающим ее польским войскам знаменитая Троице-Сергиева Лавра, а из ее 2400 защитников в живых осталось не больше сотни.

Но монашество – это все же удел для избранных. Все общество целиком не может жить в монастыре, поскольку монахи – это прежде всего стража, это воины, это бойцы; их устав принципиально несовместим с мирной, спокойной, безмятежной жизнью, т.е. с тем, к чему стремится любое мирское общество людей. Спокойная жизнь разрушает, ослабляет, растлевает монастырь изнутри. Традиционный церковный монастырь защищен от этого самой небесной спецификой своей брани: он ратоборствует не с земными, а с преисподними властями и началами, которые не знают перемирий и отдыха. С этим, думается, связано то, что Советский Союз стойко перенес четыре десятилетия самых страшных в истории России сражений, но не выдержал испытания немногими годами относительно спокойной жизни. Достигнув несокрушимой мощи и став недоступным для любых земных врагов, Союз, основанный на монастырской идеологии, потерял ближайшие жизненные ориентиры. Началось массовое бегство за стены монастыря, т.е. широкое общественное диссидентское движение. Как всегда в истории России, возглавила его a priori прозападная школьная интеллектуальная элита, т.е. тот слой, который в советском обществе занимал самое привилегированное положение. Марксистская идеология не смогла предотвратить распад не столько из-за каких-то теоретических пороков – это дело вторичное, сколько из-за своего двусмысленного симулятивного положения в качестве на скорую руку сделанного дубликата древней многовековой церковномонастырской доктрины мирожития.