К проблеме дантовского архетипа в поэтике Гоголя

Анализируются новые подходы к исследованию дантовских традиций в поэтике Гоголя и вносятся коррективы в предложенные ранее. «Мертвые души» сопоставляются на структурно-типологическом и мотивационном уровнях с апокрифическими «видениями» о загробной жизни как прототекстами «Божественной комедии». Обозначается роль пасхального хронотопа в поэмах Данте и Гоголя, ориентированного у Данте непосредственно на новозаветную историю, а у Гоголя - на традиции ее художественного осмысления в древнерусской литературе и фольклоре.

Полтора века научного изучения проблемы «Гоголь и Данте» принесли весомые результаты1. При всей остроте критических дискуссий о роли дантовской традиции в поэтике Гоголя утвердилось мнение о ее исключительной важности для понимания замысла и художественной специфики поэмы «Мертвые души»2. Однако некоторые аспекты проблемы нуждаются в корректировке и дальнейшем научном исследовании. Они-то и будут предметом нашего внимания.

Американский литературовед Н. Перлина в начале нашего века обозначила новый и весьма перспективный подход к изу-

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ

чению дантовской традиции у Гоголя3. Она предлагает подойти к вопросу о литературном генезисе жанра обеих поэм как проблеме структурно-типологического характера. Как известно, одной из основных жанровых моделей, использованных Данте, были средневековые видения ада и рая. Сопоставление с ними «Божественной комедии» вызвало в свое время у некоторых авторитетных дантоведов резкое неприятие. Например, И.Н. Голенищев-Кутузов в своей книге о Данте писал: «Поэма Данте <...> так разительно отличается от немощных средневековых "Видений" и "Хождений", что все попытки возводить творение гения к этим произведениям средневековой литературы представляются нам несостоятельными»4. Однако после фундаментальных исследований А. Я. Гуревича, посвященных этим жанрам, стало ясно, что «немощными» их можно назвать только по недоразумению5. В 1989 г. была опубликована написанная в 1920-е годы прошлого века ценная теоретическая работа Б.И. Яр-хо о жанре видений6. Опираясь на нее, Н. Перлина приходит к выводу, что структуру видений можно рассматривать как общую типологическую парадигму замысла «Мертвых душ», а «Божественную комедию» - как конкретную типологическую модель, на которую ориентировался Гоголь. На это указывают, по мнению исследовательницы, такие общие для видений Данте и Гоголя структурные черты, как путь нисхождения и восхождения героев, па- раллелизм образов (у Гоголя в первом и втором томах: Собакевич/Костанжогло, Плюшкин/Муразов), контраст их ландшафтов (равнина/горы) и др.

В этой интересной концепции есть, однако, и немало спорного. Отмечая сходство структурных элементов, Н. Перлина не вполне учитывает своеобразие гоголевского замысла и образной системы «Мертвых душ». Не хватает ее работе и конкретного анализа сопоставляемых текстов. Едва ли можно согласиться с утверждением исследовательницы, что, в отличие от Данте, мотив духовного перерождения и спасения души не затрагивает главного героя Гоголя и что в гипотетическом третьем томе поэмы Чичикову места не нашлось бы. Для Гоголя эта проблема была ключевой, о чем свидетельствуют и завершающие биографию Чичикова в первом томе слова автора о «мудрости небес» и тайном смысле того, «почему сей образ предстал в ныне являющейся на свет поэме»1, и сцена раскаяния героя в тюремном чулане в томе втором: «Вся природа его потряслась и размягчилась» (115). Из города Тьфуславля он уезжает другим человеком: «Это был не прежний Чичиков. Это была какая-то развалина прежнего Чичикова» (124). Замысел преображения гоголевского героя, как уже отмечалось в ряде наших работ, был ориентирован на структуру жития великого грешника, образцом которого в средневековой литературе выступала легендарная биография апостола Павла2. А путешествие Павла Чичикова в его сюжетной перспективе может быть сопоставлено с «Видением апостола Павла», о котором упоминает Данте в своей поэме. В этом раннехристианском апокрифе, известном на Руси с XIV в., повествуется о странствии апостола по аду и раю, рисуются яркие картины мук грешников и блаженной жизни праведников. Необычайная конкретизация в изображении ада и наказа- ний, ожидающих там грешников, оказала, по мнению комментатора современного издания апокрифа, сильное влияние на средневековую традицию европейской литературы о загробных видениях, «завершившуюся созданием “Божественной комедии” Данте»3. В апокрифе есть примечательный диалог Праведного Судьи и ангела, держащего в руке грехи некой души от юности до старости. Бог, однако, просит поведать лишь о грехах последних пяти лет жизни души и клянется, «что если бы покаялась [душа хотя бы] за год до смерти, за один год, [хотя бы раз вспомнила о] покаянии, простил бы ей [все], что согрешила предо Мной, и получила бы [душа] прощение и освобождение [от грехов] от Меня»4. У Данте души раскаявшихся грешников ожидают спасения в Чистилище. Душу графа Буонконте ангел уносит в Рай, «пользуясь слезинкой» его раскаяния (Чист. V: 106 - 108). Окажись Чичиков персонажем дантовской поэмы, он, несомненно, получил бы шанс достигнуть третьей ее части.

Отмечая соотносительность плана гоголевской поэмы со структурными принципами видений и «Божественной комедии», нельзя обойти вниманием и вопрос о том, как могли сопрягаться в творческом сознании Гоголя католическая концепция чистилища, избавлявшего от наказания за грехи, и православное учение о спасении души, в основе которого лежит догмат об избавлении человека от самого греха5. Ответ на это вопрос следует, на наш взгляд, искать в том глубоком воздействии, которое оказали на поэтику Гоголя через посредство фольклора, и прежде всего духовных стихов6, памятники апокрифической литературы об устройстве загробной жизни и посмертной судьбе человека (см., например, «Вечера на хуторе близ Дикань-ки» - «Пропавшая грамота», «Страшная месть»), В образах малой эсхатологии, в картинах частного суда, рисующих состояние души после смерти, конфессиональные различия отходят на второй план.

«Видение Павла» как дантовский прототекст важно для нашей темы еще в одном отношении. В христианской антропологии Древней Руси человек рассматривался как существо телесное и духовное, но трактовки взаимодействия этих ипостасей в человеке были разными. Первая, аскетическая, объявляла плоть основным источником греховности и связывала возвышение духовного начала с умерщвлением плоти (Нестор, Кирилл Туровский и др.). Другая трактовка подчеркивала гармонию души и тела, внутреннего и внешнего в человеческой личности, благодаря которой физическая природа человека одухотворялась (митрополит Иларион, составитель «Изборника 1076 года» и др.). Такого рода двойственность поддерживалась введением наряду с душой еще одного компонента человеческой природы - духовности. Согласно «Видению Павла», душу умершего встречает на том свете вместе с ангелами «Дух, оживлявший, и дышавший, и живший в ней, [пока она пребывала на земле]»1. Причем существует он не только в пророках и праведниках, но и в грешниках. Поскольку Дух (в отличие от души) непосредственно представляет божественную субстанцию, то данная особенность апокрифического повествования «смещает акцент на пантеистическую трактовку антропологической темы в апокрифе»2. Некоторые исследователи усматривали в синкретизме образов и понятий апокрифа влияние дуалистических средневековых ересей гностического толка3, однако есть «более оснований ставить вопрос о созвучии народному и двоеверному восприятию комментируемых идей памятника»4. В русской редакции этого апокрифа, как и в близком ему по содержанию и очень популярном на Руси «Хождении Богородицы по мукам», названном «самым поэтическим апокрифом о загробной жизни»5, присутствует особый взгляд на проблему воздаяния за грехи и выдвигается не вполне каноническая версия идеи Божьего милосердия и человеколюбия. Грешники молят Бога о пощаде, и Павел вместе с архангелом Михаилом просит Христа смилостивиться над ними. Сын Божий дарует им покой на день и ночь Святого Воскресения «ради Михаила архангела, ради любимца Моего - Павла, которого не хочу оскорбить, но более всего благодатью Моего Воскресения [из мертвых] и за молитвы [заступников]»6. Плачущая Богородица, потрясенная страшными картинами мук грешников в аду, троекратно обращается к Богу с просьбой об их помиловании. Благодаря такому заступничеству грешники освобождаются от страданий на восемь недель - с Великого четверга Пасхи до Пятидесятницы.

Во втором томе «Мертвых душ» Чичиков рассказывает в доме генерала Бетри-щева «преказусный анекдот» на тему «полюби нас чернинъкими, а белинькими нас всякий полюбит». Описывая различные чувства, которые он вызывает у слушателей, и сожалея об отсутствии среди них «четвертого, который бы задумался именно над этими словами, произведшими смех в одном и грусть в другом», Гоголь предлагает читателям ответить на нелегкие нравственные вопросы: «Что значит, однако же, что и в паденьи своем гибнущий грязный человек требует любви к себе? Животный ли инстинкт это? Или слабый крик души, заглушенный тяжелым гнетом подлых страстей, еще пробивающийся сквозь деревенеющую кору мерзостей, еще вопиющий: “Брат, спаси”. Не было четвертого, которому бы тяжелей всего была погибающая душа его брата» (167 - 168). Звучащая в этих строках тема сострадания падшему человеку, сколь бы ни был он грешен, и надежды на милосердие Божье перекликается с идеями «загробных» апокрифов. Она близка не только автору второго тома «Мертвых душ», но и Ф.М. Достоевскому, который, передавая в «Брать- ях Карамазовых» впечатления о могучей силе воздействия «Хождения Богородицы по мукам», утверждал, что это произведение «с картинами и со смелостью не ниже дантовских»1.

Еще одна, совершенно не затронутая грань проблемы «Гоголь и Данте» связана с хронотопом путешествия их заглавных героев. У Данте оно происходит в Страстную и Пасхальную неделю 1300 г. Дан-товский путь воспроизводит основной сюжет главного христианского праздника и его новозаветного прототипа: в Страстную Пятницу Данте начинает свой путь в царство вечной смерти, утром Пасхи выходит на поверхность южного полушария, как бы воскресая к новой жизни. Он повторяет путь Христа: его смерть, сошествие в преисподнюю (сюжет апокрифический, но чрезвычайно популярный и у католиков, и у православных), воскресение (а затем вознесение). Тем самым личные искупление и очищение дантовского героя-протагониста приобретают всечеловеческий и космический смысл2.

У Гоголя путешествие Чичикова в первом томе «Мертвых душ» не имеет точной временной приуроченности. В недавней работе И.А. Есаулова была предпринята попытка соотнести знаменитый финал первого тома, полет чичиковской Руси-тройки с «пасхальным архетипом русской словесности». По мнению автора этой концепции, смена земной горизонтали на духовную вертикаль в композиционной структуре «Мертвых душ» (как и «Выбранных мест») имеет пасхальную основу, которая определяет гоголевскую поэтику. Здесь, в финале, «происходит художественно организованное пасхальное чудо "воскресения" мертвого душою центрального персонажа поэмы <...> Финальное вознесение Чичикова возможно точно так же, как и вознесение русского народа»3. В свете этих суждений, сколь бы общими и гипотетичными они ни представлялись, можно, по нашему мнению, поставить вопрос о соотношении пасхальных мотивов в поэмах Гоголя и Данте. Их концентрация обнаруживается не столько в финале первого, сколько в начале второго тома «Мертвых душ». Напомним, что второй том открывается развернутыми картинами пробуждающейся весенней природы: «Весна, долго задерживаемая холодами, вдруг началась во всей красе своей, и жизнь заиграла повсюду <...> Рай, радость и ликованье всего!» (30). Лексика последнего предложения отсылает нас к традициям учительного красноречия и заставляет вспомнить первое описание весны в русской литературе, принадлежащее Кириллу Туровскому. В торжественном слове «Об артосе» на вторую неделю после Пасхи выдающийся ритор XII в. через образы весеннего обновления природы раскрывает духовный смысл пасхального праздника. «Ныня зима греховная покаяниемь престала есть и лед неверия богоразумиемь растаяся... Днесь весна красуеться, ожив-ляющи земное естьство, и бурьнии ветри тихо повевающе, плоды гобьзують, и земля семана питающи зеленую траву ража-еть. Весна убо красная есть вера Христова, яже крещениемь поражаеть человеческое паки естьство... Ныня древа леторасли ис-пущають, и цветы благоухания процвита-ють и делатели с надежею тружающеся плододавца Христа призывають...»4. Вторая неделя после Пасхи, которую оратор именует антипасхой, связана с воспоминанием о явлении Христа после вознесения апостолу Фоме, дабы тот убедился в Его воскресении. В народе ее называют Фоминой неделей. Кирилл объясняет вчерашним язычникам на понятном им языке фольклорных образов значение каждого этапа праздников пасхального цикла и делает вывод: «Пасха бо изьбавленье миру есть от насилья дьяволя и свобожение мертвым от ада преисподняго, антипасха же есть поновление въскресения...»5.

В четвертой главе второго тома Чичиков присутствует при разговоре братьев Платоновых об их тяжбе с соседним помещиком, который захватил у них пустошь. Василий Платонов объясняет брату, почему он не отдаст ее ни за какие деньги: «Здесь у меня крестьяне празднуют вся- кую весну красную горку. С ней связаны воспоминания деревни. А для меня обычай - святая вещь и за него готов пожертвовать всем» (93; курсив мой. - А. Г). Начальная часть этого микротекста уже была предметом нашего подробного анализа в связи с идеей всеобщего пробуждения во втором томе «Мертвых душ»1. В работе была акцентирована брачная символика Красной горки как традиционного времени народных свадеб. Но у этого праздника был еще один важный аспект, связанный с поминовением покойных предков. Красную горку отмечали в России в воскресенье на Фоминой неделе. Бытовало представление, что в пасхальный период предки посещают землю и свои дома, а также справляют свою Пасху, получившую название Пасха мертвых. Поминальные обряды Фоминой недели должны были обеспечить умершим достойное пребывание на земле и благополучное возвращение на тот свет. Основным днем поминовения была Радуница, т. е. вторник или понедельник на Фоминой неделе. В этнографическом труде А. Терещенко «Быт русского народа», который Гоголь внимательно изучал во время работы над вторым томом, дано подробное описание радуницких обрядов и связанных с ними верований. Терещенко, в частности, пишет: «Верят еще, что если в Радуницу случится представление света, то вышедшие из темниц (предки. - АГ.) предстанут прямо в рай с поминающими их»2. И Красная горка, и Радуница входили в цикл народных пасхальных праздников, лейтмотивом которых была тема воскресения Христа и духовного спасения человека. Так что вряд ли случайно завершил Гоголь свой весенний пейзаж восклицанием: «Рай, радость и ликованье всего!».

Таким образом, у нас есть достаточно веские основания, чтобы сопоставить пасхальные хронотопы Данте и Гоголя. Если у Данте личное религиозное преображение героя получает вселенский размах и не- посредственно ориентировано на новозаветную историю, то у Гоголя пасхальный хронотоп дан в контексте его художественного осмысления древнерусской литературой и фольклором. Но это лишь первое приближение к обсуждению сложной и, как представляется, весьма перспективной научной идеи.

Более десяти лет назад, подводя итоги изучения проблемы «Гоголь и Данте», Ю.В. Манн сделал вывод о том, что полное сопоставление «Мертвых душ» и «Божественной комедии» - «это задача будущих исследований»3. Новые концепции и частные наблюдения не могут, конечно, заменить всеобъемлющего изучения проблемы дантовских традиций у Гоголя, но они приближают решение этой все еще актуальной научной задачи.

И.В.КИРИЛЛОВА (Волгоград)

ТИПОЛОГИЯ ГЕРОЕВ

А. ПЛАТОНОВА

Существующая в современном литературоведении типология персонажей А.Платонова дополняется еще одним очень важным образом - образом ребенка («владыки человечества»).

Анализ способов разработки и развития типа героя в прозе А.Платонова помогает увидеть своеобразие его концепции личности (шире - своеобразие художественного мира писателя), выделить существенные категории авторского мироощущения, проследить эволюцию его философских взглядов и его творческого метода.

Современными литературоведами предпринята попытка разработать типологию платоновских героев. Л. Фоменко, например, считает, что герой Платонова «восходит к традиционному в русской литературе типу "маленького человека"...» [9: 45]. И. Савельзон обнаруживает у писателя три архетипа - герой-странник, герой-труже-