К проблеме исследования буддийской литературы у калмыков в XX - начале XXI в

Калмыки, как и другие народы Центральной Азии, оказались в сфере распространения и влияния тибетской формы буддизма, идущей к ним с юга и юго-востока. В сегодняшней Калмыкии с конца ХХ в. идет процесс возрождения духовной культуры народа во всех ее компонентах, среди которых буддизм по пра- ву занимает одно из важных мест. Согласно традиции, буддизм может существовать только в том случае, если одновременно присутствуют три его компонента – Будда, его Учение (дхарма) и община последователей (сангха). При этом Учение в символическом смысле – это записи проповедей Будды, как рукописные, так и печатные, т.е. книги. То особое отношение к священным буддийским текстам, которое утвердилось в Тибете, было перенято и калмыками.

Несмотря на то, что Россия по-прежнему занимает ведущие позиции в буддологии, буддийская литература на поздних этапах ее бытования у калмыков и других монголоязычных народов, которые исповедуют буддизм, даже в наши дни не только недостаточно исследована как литературный и культурный феномен, но и до сих пор по-настоящему не оценена по своей значимости для изучения истории литературы калмыков, бурят, тувинцев и буддийской письменной и книжно-литературной традиции в целом.

Проблема влияния буддизма на духовную жизнь монгольских народов, развитие их культуры и литературы была поставлена крупнейшим российским монголоведом академиком Б.Я. Владимирцовым в его статье «Монгольская литература» [5]. Все последующие труды российских монголоведов, появившиеся на протяжении ХХ в. и в начале нынешнего века, подтверждают значимость поставленной проблемы. Мы должны признать, что в течение многих десятилетий труды монголоведов находились под влиянием господствовавших в стране идеологических установок, согласно которым религии декларативно отторгались от общего фундамента духовной культуры. Эти установки вынуждали ученых прибегать к са-моцензуре при выборе тематики исследования и освещать весь материал, связанный с религией и религиозной философией, в соответствии с марксистскими установками. Вот почему в трудах по истории монгольской и ойратской литературы, написанных до последней четверти XX в., мы можем не обнаружить подчас и самого термина «буддийская литература», даже если речь идет о средневековой монгольской и ойратской литературе.

На сегодняшний день существует не так много работ, в которых на основе анализа всех имеющихся религиозных и религиознофилософских жанров литературы была бы представлена история буддийской литерату-

ры у ойратов, их этнических потомков калмыков, тем более история ее отдельных жанров в отдельно взятых традициях, что составляет актуальную проблему в изучении литератур. Не случайно в специальной литературе обычно ставится вопрос о жанровой природе и особенностях отдельных сочинений, письменной традиции, но не о литературе буддизма как явлении. Это и понятно: для того, чтобы говорить о буддийской литературе, нам следует восстановить по возможности полную картину, в которой нашлось бы место каждому жанру, каждому направлению, всем без исключения многочисленным авторам оригинальных сочинений и авторам-переводчикам с их разными биографиями, судьбами и индивидуальной переводческой практикой. При этом неминуемо возникает необходимость исследования позднейших компиляций, переделок, интерпретаций, версий и списков, что должно в значительной степени расширить рамки подобного исследования. Такое исследование сопряжено со многими трудностями. Так, к примеру, у калмыков, как и у всех народов, знакомых с политикой атеизации, подвергшихся депортации, уцелело и сохранилось до наших дней лишь ничтожно малое из письменного наследия в целом, не говоря уже о той части этого наследия, которая имеет отношение к буддийской традиции.

Данная тема до сих пор не нашла достаточного освещения в официальной науке, работах по истории калмыцкой литературы нового и новейшего времени (XX – начало XXI в.). Увы, нам пока приходится констатировать тот факт, что до сих пор литература калмыков и других народов России в XX в. ассоциируется и по форме, и по содержанию, и по генезису исключительно с литературой социалистического реализма. Отчасти это и в самом деле так. Историки калмыцкой литературы обычно избирали и избирают своим предметом светские литературные произведения, очевидно, по умолчанию предполагая, что буддийская религиозная литература должна состоять исключительно из старинных канонических сочинений и ее бытование едва ли порождало новые тексты, тем более новые документальные и литературные формы. При исследовании отдельных памятников буддийской литературы, при подготовке их научных изданий для работы, как правило, выбирается рукопись или ксилографическое издание, наиболее авторитетное в текстологическом отношении, и даже в обзорах списков и редакций ве- дущее место отводится наиболее репрезентативным рукописям.

В данной статье будет представлен краткий предварительный обзор образцов буддийской литературы, как переводной, так и оригинальной, сохранявшейся и создаваемой калмыками на протяжении XX в. При этом мы ведем речь, прежде всего, о тех образцах сочинений, в которых в различных аспектах затрагивается и отражается буддийская тематика, раскрывается буддийская доктрина (религиознофилософская система, знания, буддийское видение мира, воззрение на мир, буддийская этика, эстетика, канонизированные сюжеты и т.д.).

Для всех калмыков, как и для их соотечественников из Западной Монголии и СевероЗападного Китая, остается священным имя великого ойратского просветителя Зая-пандиты Намкай Джамцо (1599 – 1662). Буддийские проповедники понимали, что для нужд верующих необходима литература, в которой бы сжато, доходчиво и глубоко излагались основные постулаты, обрядовая практика, церемониал и другие стороны вероучения. При этом возникала необходимость учитывать менталитет того этноса, который обращался в буддийскую веру. Это достигалось подбором именно таких сочинений, которые способны были пробудить в воображении и умах потенциальных верующих благоговение и почтение. В этой связи интересен подбор сочинений, переведенных Зая-пандитой (178 названий), его ближайшими учениками (35 названий) и последователями, среди которых представлены хорошо известные канонические и неканонические сочинения. Каким бы ни было их жанровое разнообразие, в соответствии с их функциональным назначением среди них можно выделить учебную, обрядовую (литургическую) и популярную литературу.

Традиция создания переводной буддийской литературы, заложенная трудами Зая-пандиты, имела продолжение и в XX в. – до конца 1960-х гг. и, возможно, даже несколько позднее. Начало XX в. ознаменовалось всплеском просветительской, переводческой деятельности калмыцких буддийских священнослужителей, начало которой было положено в конце XIX в. Был создан целый ряд переводных и оригинальных произведений на русском и ойратском (калмыцком) языках. Одним из инициаторов этой работы выступил бакша (лама) донских калмыков М. Борманжинов (1855 – 1919).

Издание буддийской литературы, написанной «ясным письмом» («тодо бичиг») типографским способом и с помощью техники литографии, было налажено в конце XIX – начале XX в. в Санкт-Петербурге. Одним из редакторов этих публикаций выступал известный монголист А.М. Позднеев (1851 – 1920) [14, с. 7 – 18]. Среди этих публикаций имеются образцы известных буддийских памятников [4, с. 25]. Приверженность калмыцких монахов буддийской литературно-книжной традиции проявилась в том, что они переводили религиозные сочинения и научные тексты с тибетского языка не только на ойратский и калмыцкий языки, но и на русский язык. Примером могут послужить переводы медицинских сочинений из разряда лечебников ( тиб. lhan-thabs), осуществленные калмыцким монахом, бакши Эр-кетеневской станицы Области Войска Донского Данбо (Дамбо) Ульяновым (1844 – 1913) [9]. Из предисловия к этому изданию видно, какой «крайне трудно выполнимой» была для него работа по переводу с тибетского языка на русский. При этом его собственная переводческая техника заключалась в том, что он не позволял себе что-либо изменять, выпускать или добавлять, а передавал всякие аллегорические и символические представления в том же виде, как они были изложены в тибетском оригинале [9, с. 3 – 4].

Важно отметить – и до недавнего времени эти факты не были широко известны – что сочинения религиозного содержания были написаны не только на тибетском или ойратском языках, что является вполне традиционным для монгольского мира, но они писались также и на русском языке. Особое внимание привлекают в связи с этим «Предсказания Будды о Доме Романовых и краткий очерк моих путешествий в Тибет в 1904 – 1905 гг.», автором которых является Д. Ульянов [13]. Помимо того, что в данном сочинении содержится дневник его путешествия в Тибет, в нем приводятся сведения о донских калмыках, даются разъяснения о буддийском духовенстве, излагаются основополагающие моменты учения Будды, которые подкрепляются сведениями из разного рода сочинений, содержание которых составляют преимущественно предсказания (Там же). Ценны в этой работе подробные комментарии автора, в которых нашла отражение его позиция истинного буддиста, а также представления простых верующих. Одной из причин создания подобного труда могло быть обрусение некоторой части калмыков, в особен- ности в пределах Области Войска Донского, с другой стороны, возможно, что таким образом гелюнги стремились распространить влияние буддизма за пределы калмыцкой этнической среды или, как бы мы теперь сказали, закрепить толерантное отношение к буддийской вере у соседей калмыков.

Помимо сочинений практического назначения, каковыми являются упомянутые выше медицинские труды, с тибетского языка переводились образцы литературы, в которых популяризировались, разъяснялись основные положения буддийского учения. С этой целью был издан ойратский перевод тибетского сочинения «Руководство к познанию ламайского вероучения», автором которого является Дордже Сетенов (Навангсодба, Навангзодба) (ум. в 1915 г.), старший бакша хурулов Больше-Дербетовскаго улуса ставропольских калмыков [10]. На титуле издания указаны тибетское название – sKyabs ’gro sems bskyed bzhugs so (Пробуждение мысли о принятии прибежища) и его ойратский эквивалент, состоящий из двух частей: 1) Ibēl yabuulxu sedkil öüskekü (Пробуждение мысли о принятии прибежища) и 2) Γurban törölkiteni möriyin kötölbüri (Руководство [на] пути трех разрядов [живых существ]). Содержание этого памятника представляет собой изложение основополагающего момента буддийской практики – принятия прибежища в Трех драгоценностях (т.е. в Будде, его учении и монашеской общине), а также руководство для тех, кто встал на путь учения Будды.

Интересная страница литературной и просветительской деятельности калмыцких священнослужителей, продолжающая традиции XIX – начала XX в., связана с эмиграцией. Калмыцкие ламы, оказавшиеся в Европе, не только продолжили заниматься переводческой деятельностью, но и по-прежнему создавали оригинальные духовные сочинения на ойратском языке. Одним из таких трудов является сочинение Задбы (Зодьбы) Бурульдинова (1888 – 1964), в котором он представляет линию преемственности буддийских иерархов донских калмыков [2]. Согласно автору, рукопись была завершена 30-го числа месяца обезьяны года коровы, земли 16-го равджуна (64-летнего цикла по тибетско-монгольскому календарю), что соответствует 1949 г. по европейскому летосчислению. Краткий пересказ этого сочинения со слов профессора А. Борманжи-нова сделал в своем очерке Кольдонга (Куль-динов) Содном [11]. Помимо этого, рукопись

З. Бурульдинова, умзада (канонарха, запевалы при богослужениях) при хуруле «Арша ламин кит» [3, с. 30 – 31], включает сочинение «Burx-an birman xoyor» («Будда и брахман»), а также разъяснение основных положений учения Будды (учение о страданиях, трех ядах, десяти грехах, десяти добродетелях и т.п.).

Представители калмыцкой интеллигенции, оказавшиеся в Америке, озабоченные необходимостью пропагандировать национальную культуру среди молодого поколения, организовали культурно-просветительскую работу, в рамках которой переводились буддийские обрядовые тексты, молитвы. Бакша Санджи-Рагба Меньков (1897 – 1968) перевел с тибетского языка и составил в поэтической форме магтал (восхваление) о ниспослании милости Трех драгоценностей и божеств буддийского пантеона (Ваджрапани, Манджуш-ри, Авалокитешвары) [1]. Эта небольшая по объему работа была опубликована в 1957 г. в Филадельфии. Автор сопроводил ойратский текст латинской транслитерацией, с тем чтобы сделать буддийскую молитву легкой для прочтения и понимания.

Примечательной в ряду ойратских переводов буддийских текстов является работа известного священнослужителя Калмыкии Тугмюд-гавджи (в миру О.М. Дорджиева, по другим сведениям – Тогмд-Очира Манджа-ева) (1887 – 1980), который выполнил перевод канонической «Сутры о мудрости и глупости» ( санскр. Damamūkonāmasūtra, тиб. ’Dzangs blun zhes-bya-ba theg-pa chen-po’i mdo) с тибетского языка на ойратский (1968) [8, с. 90 – 113]. Судьба Тугмюд-гавджи – уроженца Яндыко-Мочажного улуса (ныне Астраханская область), получившего начальное духовное образование у себя на родине, в Аршин-ском хуруле, а затем проходившего обучение в Монголии, – повторяет судьбу многих представителей калмыцкого духовенства. Он был дважды репрессирован: в 1935 г. как священнослужитель был выслан в Северный Казахстан, а в 1943 – 1956 гг., во время депортации калмыков, оказался в Хакасии. Собранная им духовная библиотека составляет основу коллекции тибетских, монгольских и ойратских рукописей и ксилографов, хранящихся в Научном архиве КИГИ РАН [7, с. 26 – 54].

Переведенная им сутра хорошо известна в монгольском мире под кратким названием «Улигер-ун далай» (монг. Üliger-ün dalai-yin neretü sudur – «Сутра под названием “Море притч”»). В имеющихся описаниях письмен- ных памятников на ойратском языке эта сутра часто упоминается под названием «Medētei medē ügeyigi ilγaqči kemēkü sudur» («Сутра, разъясняющая мудрого и глупого»). Это сочинение – собрание джатак и авадан, повествующих о прошлых рождениях Будды Шакьямуни. Несмотря на то, что современные исследователи, давая характеристику этому сочинению, причисляют его к разряду популярных, не стоит забывать, что оно было включено в состав буддийского канона (свод Ган-джура), что, несомненно, наложило отпечаток на отношение автора к своему переводу. Анализ текста перевода Тугмюд-гавджи, записанного им «ясным письмом», в сопоставлении с тибетским оригиналом показывает, что в нем присутствуют все характерные черты дословного перевода (в отличие от смыслового перевода с присущим ему отходом от оригинала), что полностью отвечает требованиям, предъявляемым к переводам сакральных канонических текстов, которые были практически абсолютизированы в XVIII – XIX вв.

Данное сочинение неоднократно выступало объектом изучения и перевода, что свидетельствует о его большой популярности среди народов Центральной Азии. Его переводили с тибетского языка такие известные просвещенные монгольские ламы, как Ширээт гуши Цорджи ( монг. Širegetü güüsi čorj i ) (начало XVII в.), Цултэм-Лодой, Тойн гуши [12, с. 1 – 3]. В XVII в. на ойратский язык его перевел Зая-пандита [6, с. 317 – 323]. Перевод Тугмюд-гавджи – самый поздний из ойрат-ских переводов буддийских памятников, выполненных калмыками в XX в. Этот труд является одновременно и свидетельством сохранения традиции, и значительным вкладом в литературное наследие калмыцкого народа.

Особо хотелось бы сказать и о таком феномене, как бытование буддийской обрядовой литературы вплоть до начала XXI в. не только в традиционной записи ойратским «ясным письмом», но и разновидностью гражданского калмыцкого письма – кириллицей, в различных вариантах использовавшейся в ходе реформирования графики и орфографии современного калмыцкого языка. В качестве примера можно привести сборник сочинений буддийского содержания на кириллице из коллекции Бага-Чоносовского хурула. В него включены такие известные сочинения, как «Предсказание о будущем, именуемое “Очищающая лампада”», «Сутра, усмиряющая землю и воду», «Наставления Джебцзун Дамба хутуг-ты» и «Сутра, устраняющая путы [деяний] тела, речи и мысли». При этом переложение этих и других подобных текстов на кириллицу, как правило, не отражалось на их сакральном статусе: эти тексты по-прежнему читают и свято верят в то, что они обеспечат благоденствие семьям, в которых они хранятся, и тем, которым они передаются для рецитации, совершения тех или иных обрядовых действий.

Таким образом, охарактеризованные выше сочинения, написанные на ойратском, калмыцком и русском языках, свидетельствуют о богатстве и самобытности буддийской составляющей калмыцкой литературы XX в., они демонстрируют непрерывность традиции создания переводной литературы, которая была заложена в XVII в. Зая-пандитой Нам-кай Джамцо и сохранялась на протяжении более чем трех последующих веков. Образцы подобного рода литературы не только продолжали свое бытование, но и создавались калмыками на протяжении всего ХХ в., включая калмыцкую диаспору в Европе и США (новые переводы классических книг и оригинальные сочинения).

Процесс возрождения духовной культуры калмыков немыслим без обращения к истокам буддизма и буддийской культуры, без анализа этнической специфики ее рецепции у ойратов и калмыков, без изучения национальной литературной и культурной традиции и, самое важное, без детального изучения того связующего звена, каким являются буддийская традиция и буддийская литература калмыков ХХ в. Равным образом этот процесс невозможно себе представить без развития буддологической науки в ее самых разных преломлениях – от истории буддийской философии до археографического описания рукописей буддийских сочинений, вошедших с нами в XXI век.