Как рождается ценность: конструирование социальной реальности

Социальная реальность представляет собой определенное онтологическое образование, характеризующее процессы воспроизводства и развития. В отношении человека данное понятие трактуется как воспроизводство и развитие его природы и его способностей. Первое – относится к вопросам антропогенеза. Второе – к вопросам социогенеза. Диалектическое единство и противоречие этих аспектов определяет сложность и противоречие самой социальной реальности. Соблюсти гармонию, баланс удается отнюдь не всем и не всегда.

Вопрос о формировании социальной реальности как вопрос о создании ценностей, ценностном выборе, актуализации ценностей в сознании и практике человека – это комплексная и вместе с тем сугубо индивидуальная, личностная, даже интимная сфера человеческого бытия. Это проблема воспитания и познания, открытия и оценки самой жизни. От того, как человек будет все это осуществлять, – зависят сама его жизнь, ее смысл и качество.

Методы

В исследовании использованы диалектический, структурно-функциональный, программно-целевой, историко-ретроспективный, герменевтический и аксиологический методы изучения и теоретико-методологической реконструкции социальной реальности. На их основе рассмотрены вопросы генезиса ценностей и их превращения в социальные институты, конституирующие появление новой социальной реальности. Исследование базируется на основе сравнительного анализа и использования различных философских подходов к трактовке ценностей и институтов.

Результаты

Считается, что ключевыми основаниями формирования новой социальной реальности выступают «назначение функции, коллективная интенциальность и конструктивные правила» [10, с. 15]. Создание социальной реальности – процесс многоплановый. Во-первых, потому, что такое создание может происходить либо целенаправленно и осознанно, либо спонтанно и подсознательно. Во-вторых, потому, что индивид проживает свою жизнь в разных аспектах: физиологическом, психологическом, духовном, социальном и материальном. Следовательно, можно говорить о многомерной, множественной социальной реальности. При этом надо иметь в виду, что индивид создает и проживает (переживает) ее сам, так сказать – соло [3]. Он наделяет ее своими смыслами и значениями, придает ей свой индивидуальный «окрас», верит или не верит в нее.

Социальное измерение бытия в отношении индивида может: а) характеризовать все обозначенные аспекты; б) может быть исключенным из них. Например, физиологическое состояние индивида может быть определяемо в рамках социальных институтов (больница, поликлиника, амбулаторное лечение), а может быть и не определяемо в социальном измерении (самолечение, сокрытие своего состояния, равнодушное к нему отношение, вера на то, что все – «от Бога»).

Аналогично психологическое состояние индивида может быть открыто или закрыто для социального измерения (например, оно может быть экстравертным или интровертным). При расстройствах психики человека применяется принудительное лечение, а индивид поневоле оказывается в социальном пространстве. Однако принудительное лечение осуществляется по решению суда. А разве мало в обществе тихих психопатов, которые, как мина, ждут своего часа? Это можно назвать «эффектом Брейвика», который постоянно повторяется в современном обществе.

Очевидно, что открытие сокровенного и индивидуального к социальности и публичности предполагает выражение этого открытия в устанавливаемых и воспринимаемых инструментах, главнейшими из которых оказываются язык и речь. В известном советском кинофильме «Доживем до понедельника» юный герой написал в сочинении «Счастье – это когда тебя понимают». Проблема непонимания – главная преграда на пути конструирования социальной реальности. Все начинается со слова – доброго или грубого.

Фраза «вначале было Слово, и это слово означало Бог» в этом смысле означает чудо такого открытия новой реальности, которое предполагает внутреннюю интенцию индивида к выходу за рамки собственного внутреннего мира. Но, к сожалению, в раз- личных теориях языка и речи [2; 7; 8] отсутствует понимание этого чуда как акта творения. Вместо этого язык и речь как способы открытия индивидуального – социальному часто просто сводят к обыденности, к ил-локативности. При этом считается, что «совершение иллокативного акта относится к тем формам поведения, которые регулируются правилами» [9, с. 57].

Следовательно, можно предположить, что существуют и такие формы обыденности, которые никакими правилами не определены (спонтанное, аффективное или страстное проявление индивидуальности: вспышки гнева, помутнение разума, беспричинная агрессия, творческое вдохновение и порыв и т. д.).

Толкование конструирования социальной реальности исключительно в рамках заданных извне правил уже предполагает заданный (предвзятый, несвободный) его характер и, тем самым, отсутствие свободы воли самого индивида. При таком конструкте ценность оказывается выхолощенной внешним детерминантом, который выступает для индивида «уроком из прошлого». Но только из чужого прошлого. Отношение «ученика» (индивида) к таким «урокам» – это отношение, диктуемое извне. Это отношение, очевидно, вынужденное, поскольку «ученику» опыт прошлого и его «уроки» преподносятся, по большому счету, как «истина в последней инстанции».

Известно, что каждое новое поколение стремится пережить реальность самостоятельно, без указки извне. Отсюда – нигилизм и обскуратизм, которые являются естественной реакцией на нажим, на давление. Опыт родителей все чаще оказывается не указом для детей. Хорошо это или плохо – вопрос оценочных рассуждений, для которых пока нет почвы. Дело в том, что для таких суждений необходимо появление интенции – собственного желания, воли, стремления и надежды на осуществление своей миссии в социальном пространстве со стороны конкретного индивида.

Однако если индивид не видит и не предполагает такого самоосуществления, такой начальной самореализации, пусть даже посредством первоначальной адаптации к существующему социальному пространству, он, подобно моллюску, стремится замкнуться в скорлупе своей индивидуальности, и не раскрывать сокровенное окружающему миру. Поэтому лишь Божье откровение (Слово) оказывается неким посылом, обозначающим саму возможность такого акта бытия. Не потому ли люди, оказавшиеся на чужбине или в стрессовой ситуации, идут в церковь, обращаются к молитве?

Поскольку такой момент (откровения) всегда присутствует в бытии индивида, место сокровенному, некоей тайне всегда остается с ним и в нем, и проходит через всю его жизнь. Сколько раз каждый из нас переживал в своей жизни откровение настоящего – чудо узнавания, открытия? Но бывают откровения прошлого. Случаи, когда потомки узнают самое неожиданное о своих предках и предшественниках – тривиальное проявление такой ситуации. Нередко в своих мечтах мы уносимся и в откровения будущего: конструируем реальность в своих надеждах.

Человек, лишенный способности любить, мечтать, верить, надеяться, по определению, оказывается существом ущербным. Именно в этой ущербности следует искать, на наш взгляд, источники его агрессии, радикализма, девиации, социальной и духовной оппозиции.

Именно в таких ситуациях обнаруживаются случаи появления «внутренней тюрьмы» (М. Фуко), когда индивид сам оказывается в одномерном универсуме своего бытия. Это – довольно типичное явление, свидетельствующее о неудачном опыте конструирования им социальной реальности. В этих ситуациях появляются ложь, не- искренность, двуличие, которыми индивид пытается оправдать самого себя и закрыться от общества. Понятная защитная реакция, но не от внешнего мира, а, скорее, – от самого себя. Подобно страусу, спрятавшему голову в песок и полагающему, что он – в безопасности, индивид, получивший урок неудачной конструкции социальной реальности оказывается, в уязвимом положении.

В таких ситуациях возникает эффект мистификации. Известная мысль о том, что «жизнь - театр», становится основанием для того, чтобы люди носили маски. Сам термин личность - от слова личина , т. е. маска , притворная внешность . Замаскированная личность использует бри-колаж – она конструирует социальную реальность и формирует свое видение из подручных материалов. Какие это материалы и достаточны ли они – вопрос иной. Нет грамотности – не напишешь письмо. Но грамотность можно заменить видимостью, маской. Например, не зная иностранного языка, на котором звучит полюбившаяся песня (точнее - мелодия), некоторые молодые люди изобретают его и поют белиберду – бессмысленный и непереводимый набор звуков и «слов». Это даже не оксимороны или симулякры, а бессмысленные фонетические конструкции, первично порожденные интенцией нашего сознания.

Другой пример - некий международный «язык» – эсперанто (Л. М. Заменгофф, 1887). Нечто подобное было и в истории российской науки. Например, яфетическая теория языка, сводившая происхождение всех языков мира к четырем изначальным выкрикам (Н. Я. Марр, 1933).

Однако важно следующее: подобные маскированные способы лицедейства порождают мифологические деформации в конструировании социальной реальности, которые основаны на алогичном мышлении [5]. Результатом научного подхода к конструированию социальной реальности является определенная идея. Тогда как результатом мифологического подхода становится всего лишь некий образ. «Образ не может быть идеей, но может играть роль знака или, точнее, сосуществовать с идеей в знаке» [6, с. 129]. Вероятно, этим можно объяснить гибридный характер процесса конструирования социальной реальности, который часто встречается в современных условиях. В публичной сфере индивид – одно, в личном пространстве – другое. Своеобразное раздвоение сознания индивида – это, выражаясь языком психологии, проявление параноидального синдрома, которым в скрытой (латентной) форме страдают многие люди, даже не осознавая этого. Однако таково современное «информационное общество», рыночный «одномерный универсум» (термин Г. Маркузе), из которого индивид постоянно пытается вырваться и одновременно остаться в нем. Своеобразное проявление Стокгольмского синдрома, когда жертва настолько привыкает к насилию (насильнику), что видит в нем позитив и привязывается к нему.

Существует латеральное сознание (Э. де Боно, Ф. Котлер), которое характеризуется поисковой природой, а от паранойи (обращенной в прошлое и носящей дискретный характер) отличается системным характером и обращенностью в будущее. Из такого сознания возникают мечты. Как известно, «мечтать не вредно, вредно не мечтать». Тем самым индивид сначала создает образ будущей социальной реальности в ее духовном измерении, а потом, подобно инженеру (социальная инженерия), осуществляет реализацию этого образа на практике. Замысел и его практическое воплощение отнюдь не всегда тождественны.

Процесс конструирования социальной реальности направлен на поиск и актуализацию ценности, на ее открытие. Открытие может осуществляться в разных модусах: индивидуально и для себя; индивидуально и для всех; совместно для себя, совместно для всех. В процессе такого открытия особую роль играет дихотомия искренность – лицедейство. Двойная мораль, двойные стандарты, софистика и лицемерие – это продукт подобой дихотомии.

Причем лицедейство только осложняет поиск и актуализацию ценности. Например, возьмем случай неискреннего обещания, который рассматривается как «вариация случая искреннего обещания, при наступлении которой говорящий просто принимает на себя ответственность за наличие определенных убеждений или намерений, возможно, вовсе не располагая таковыми» (Дж. Серль). Это – явное заблуждение и элементарный силлогизм. Исходными состояниями мы имеем искренность и лицедейство, открытость и закрытость, а у Дж. Серля оказывается предвзятость и непредвзятость [9, с. 61]. Если при конструировании социальной реальности исходить из допустимости подмены ценностей, тогда и сама реальность оказывается эфемерной, псевдореальностью. Она утрачивает свою предметность.

Отметим, тем не менее, что при существующем полиморфизме предлагаемых условий остается неизменной внешняя направленность процесса открытия индивидуального социальному. Она раскрывается в созидательном, а не разрушительном характере самого процесса. Однако, если такая направленность задана извне, она не может считаться интенцией как таковой. Интенция порождается «внутренним толчком» (И. Фихте), причинность которого отнюдь не сводится к экзогенным факторам, а лежит в плоскости эндогенных обстоятельств, на стороне внутреннего мира индивида.

Эластичность связей двух миров не означает, что весь процесс конструирования социальной реальности индивидом не детерминирован вовсе или детерминирован исключительно извне. Он детерминирован в том смысле, что определяем и направляем всеми существующими факторами человеческого бытия, и, в первую очередь, его онтологическими ограничениями (пространством, временем).

Процесс открытия индивидуального социальному представляется нам процессом перехода рефлексивно-инстинктивных характеристик человеческой жизни в социально-нравственные модусы его бытия. Иными словами, мотивы, которыми индивид руководствовался в индивидуальной практике, оказываются верифицируемыми в момент его перехода в социальное измерение.

Рассуждения Дж. Серля об интенциаль-ности вызывают определенные сомнения, поскольку носят сугубо позитивистский характер. А завышенная оценка этих рассуждений со стороны некоторых отечественных философов объясняется их методологической близостью к философии постмодерна.

Вот яркий фрагмент таких оценок: «Устранив разночтения в понимании термина (интенция. - Авт. ), Дж. Серль приводит широкий список возможных интенци-альных состояний: «вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, тревога, гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, виновность, наслаждение, раздражение, замешательство, одобрение, прощение, враждебность, привязанность, ожидание, гнев, восхищение, презрение, уважение, негодование, намерение, нужда, воображение, фантазия, стыд, вожделение, отвращение, ужас, стремление, развлечение и разочарование» [9, с. 99]. Речь, по сути, идет об эмоционально-психических состояниях человека, многие из которых даже не связаны с его сознанием и проявляются на уровне подсознания.

Интенция же является признаком сознания, путать ее с простыми чувственными желаниями или рефлексивными реакци- ями - значит, впадать в тривиальный со-циал-дарвинизм. А простое перечисление таких реакций мало что дает для понимания самой интенции. Как когда-то остроум -но выразился К. Маркс, «можно знать, как устроены ноги, но не уметь ходить».

Во всяком случае, с точки зрения Дж. Серля, интенция так или иначе связана с сознанием, а интенциональным называется такое состояние сознания, когда уместен вопрос о предмете этого состояния, о том, на что оно направлено. Если такой вопрос неуместен, как полагает Дж. Серль, мы вынужденно говорим о неинтенциональном состоянии сознания. Однако когда такой вопрос не уместен, автор так не ответил. А ненаправленное сознание - это уже не сознание, а ретроградная или даже полная амнезия. Сознание потому и сознание, что оно априори всегда направлено, т. е. выполняет определенную функцию (самоидентификации, самоопределения и т. д.). И эта его направленность изначально задается процессами оценочных суждений индивида. Сначала в диалоге с самим собой, а затем с миром.

«Повторяя путь, пройденный Брентано и Гуссерлем, их учениками и соратниками, Дж. Серль приходит через свою теорию интенциальных состояний к необходимости исследовать коллективные интенции, а вместе с ними и социальную реальность, конструируемую таковыми» [11, с. 67].

«Коллективные интенции» можно рассматривать как простые (совокупные) и сложные (системные), как 1) направленность отдельного индивида - к социуму, как 2) направленность совокупности индивидов – к социуму, как 3) направленность организованных индивидов – к социуму, как 4) направленность социума к отдельному индивиду, как 5) направленность социума к совокупности или 6) организованным индивидам.

Такое видение интенциальности предполагает понимание того, что наряду с пря- мой связью существует и обратная связь, и их значения вполне соразмерны. Более того, такое понимание интенциальности предполагает, что она рассматривается не как формализованная и нейтральная связь между двумя или большим числом объектов и субъектов (двусторонняя или многосторонняя), но и как субъектно-объектная связь, как процесс а) коммуникации и б) интерсубъективизации (интерсубъектности).

К сожалению, в работах современных зарубежных философов отсутствует исследование полиморфизма в представлениях о превращении индивидуального пространства и индивидуальных ориентаций – в личностные и, тем более, общественные конструкты. Имеющиеся классификации современных ценностей свидетельствуют об одностороннем подходе к изучению такой трансформации [12, с. 191]. Многие современные авторы считают редукционизм и релятивизм краеугольными основаниями философского анализа.

Для осуществления системного анализа интенции необходимо отказаться от заданности открытия индивидуального социальному извне и обратиться к понятию гармонии. Именно гармония как согласованность и взаимная расположенность к конкретному объекту и предмету со стороны разных субъектов может раскрыть нам природу такого открытия и соответственно эффективного конструирования индивидом собственной социальной реальности.

Конечно, можно возразить, что бывает и иначе. Но это - предмет для психологического и характерологического анализа, поскольку такие иные сценарии оказываются отклонением от общей практики (феномен индиго).

По мнению Дж. Серля, людям, как и некоторым животным, свойственна интен-циальность действий, которые он называет агентивными (явными) и неагентивными (латентными) [10, с. 23]. Однако, если ин- тенция не связывается с сознанием, пусть даже первичным и примитивным, то она неизбежно оказывается поставленной в исключительную зависимость от рефлексивно-инстинктивных оснований. У животных нет сознания как такового, в общепринятом научном его понимании. Поэтому с интерпретацией интенции Дж. Серля согласиться в полной мере нельзя. Интенция представляет собой не просто направленность действия, а направленность деятельности, опосредованной сознанием. Отдельные действия (речевые акты или конкретные поступки) вполне могут быть исключительными (аффективными, спонтанными), тогда как деятельность в качестве пролонгированной системы поступков всегда оказывается сознательно направленным процессом. За исключением случаев сумасшествия (неосознанная или бессознательная деятельность - предмет исследований для психиатра, а не для философа) человеческая деятельность интенциальна в том смысле, что она детерминирована изначально изнутри ценностным сознанием человека. Следовательно, можно сделать вывод о том, что конструирование социальной реальности опосредованно именно ценностным отношением к ее проекту, ценностным сознанием личности.

Дж. Серль ввел в философский лексикон понятие коллективной интенциальности. Под этим термином он понимал ситуацию, когда действия агента становятся частью совместной деятельности группы, как в случае командной игры, концерта и т. п. По сути, речь идет о режиссуре, сценаристике, теории организации, диспетчеризации процессов. По мнению Дж. Серля, «коллективную интенциальность невозможно свести к индивидуальной интенциальности, поскольку прямо связанная с биологическими основаниями человеческого поведения коллективная интенциальность первична по отношению к индивидуальной».

Определяющим элементом коллективной интенциональности оказывается «причастность к совместной деятельности» [10, с. 26]. И, хотя соблазнительно согласиться с этим тезисом об исходной (физиологической и биологической) коллективной ин-тенциальности, такое согласие вряд ли выглядело бы научным.

Социоцентризм также представляет собой ограниченный вариант теоретизирования личности и общества, как и другие форматы: антропоцентризм, теоцентризм и т. д. Объяснение интенции сознания индивида якобы изначально присущим ему феноменом коллективизма (даже на уровне подсознания) стало бы «медвежьей» услугой сторонникам коллективистского проекта в науке. Известно, что «на Западе идеи индивидуализма и коллективизма всегда разрабатывались в системе традиционного противостояния неономинализма и неореализма» [13, с. 396].

Тем не менее феномен «бегства от свободы» и представление об изначальной коллективистской природе интенции сознания показывает, что «тот, кто идеализирует индивидуалистическое общество, в своем теоретизировании игнорирует общественную практику, которая реально голосует против увлечения подобной идеализацией» [13, с. 401].

Понятно, что рождение и смерть – акты сугубо индивидуальные. Было бы опрометчиво полагать, что чья-то индивидуальная смерть должна обязательно сопровождаться коллективными акциями по умерщвлению других индивидов. Например, по умерщвлению рабов в древнем мире или современных сограждан в горниле очередной мировой войны. Именно поэтому в международном и российском законодательстве отсутствует норма коллективной уголовной ответственности и определяется строго персональная ответственность человека за свои действия. Это не исключает необходимости учета наличия отягчающих обстоятельств (бандитизм, сговор и т. д.). Но никакой суд не рассматривает административную или уголовную ответственность субъектов деятельности лишь на основании рефлексов или инстинктов. Даже состояния аффекта, когда субъект действия не отдает себе отчета о своих поступках и их последствиях, подлежат психиатрическому лечению (и соответственно освобождению от уголовного преследования). Как бы ни было обидно жертвам преступлений за такое «мягкое» решение судов, необходимо понимать, что доподлинно установленное состояние неосознанности (бессознательности) отвергает преднамеренность (интенцию) как таковую.

Ценностные ориентации индивида отнюдь не всегда превращаются в социальные институты (нормы социального поведения).

Для объяснения природы социальных институтов Дж. Серль использовал понятия регулятивных и конститутивных правил. Регулятивные правила определяют протекание уже существующей деятельности, но конститутивные правила создают сам процесс деятельности. Так, конститутивные правила шахмат создают саму возможность игры в шахматы. Назовем их нормами закона. Регулятивные правила можно представить себе как подзаконные нормы, определяющие правоприменительную практику. Понятно, что между законом (правом) и правоприменительной практикой существует определенное расхождение. Оно вызвано бинарным характером нашего правосознания, когда нормы закона для индивидуального и коллективного поведения заданы заранее, установлены сверху и оказываются часто чуждыми индивиду. Отсюда - девиантное и делинквентное поведение, отклонение от установленных «сверху» социальных норм (социальная оппозиция). Ценности индивида при опре- делении общественных норм закона (права) никто в объективно необходимой (консенсусной) степени не учитывал. Отсюда и встает вопрос о соотношении норм закона (права) с принципом социальной справедливости (Дж. Адамс, Дж. Ролз).

Социальная реальность не может быть не ценностной. В противном случае ее незачем было бы конструировать. Другое дело, что далеко не все ценности индивида в рамках конструирования им новой социальной реальности оказываются затем социальными институтами (нормами).

Это положение справедливо даже в отношении христианских заповедей. Ведь сказано: не убий, не укради. Однако и крадут, и убивают. Почему же ценности христианства не стали нормами поведения даже для самих (пусть и отдельно взятых) христиан? Ответ на этот вопрос заставляет нас обратиться к воле как способу и условию конструирования социальной реальности. Сама христианская заповедь, как и любая другая ценность, сначала представляет собой всего лишь идею. Как точно подметил А. Шопенгауэр, «идея - это, благодаря временной и пространственной форме нашего интуитивного восприятия, распавшееся на множественность единство» [15, с. 387].

В этом и состоит проблема превращения ценностей в институты, а следовательно, и формирование настоящей, а не фантомной, социальной реальности. Идеи не просто нужно создать (духовное производство), их еще необходимо собрать, соединить в нечто такое, что будет представлять ценность (благо). Здесь и необходима воля. Заповедь «не укради» - это несобранная идея, которая не может объединить всех и каждого и стать социальным институтом (императивом) потому, что люди сами разобщены (экономически, социально, морально). Аналогично и с другими заповедями.

Для собирания идей, как и для «собирания народа» (термин М. В. Ломоносова)

необходима не просто воля (как полагал А. Шопенгауэр), а «воля к совершенству» (И. А. Ильин), воля к «созиданию добра» (С. Л. Франк). Только такая «положительная», «конструктивная» воля способна превращать идеи в ценности, ценности - в институты.

По мнению Дж. Р. Серля, институциональные факты существуют только внутри системы конститутивных правил. Конститутивное правило предполагает наличие соглашения между людьми о том, как следует рассматривать тот или иной объект, причем в отсутствие конститутивного правила этот последний можно рассматривать и какими-то иными способами.

Проверить подлинность институционального факта - значит, ответить на вопрос, можем мы или нет кодифицировать правила социального поведения. Для многих институциональных фактов (собственности, брака, денег) они действительно кодифицируются в явные законы. Другие – дружба, свидания и вечеринки – явно не кодифицируются формально. Их и считают неформальным общением, хотя и такие образцы институтов все же могут кодифицироваться. Например, в определенные ритуалы обычаи, процедуры, традиции. И это может происходить на основе преемственности и наследования [14, с. 27].

Насколько бы не выглядели сомнительно институты права (закона) или требования подзаконных актов, которые могут не разделяться конкретными индивидами, они, тем не менее, являются определенными ценностями на том основании, что следование им может обеспечить больший уровень безопасности, справедливости, комфорта и успеха. Поэтому такие ценности можно определить как конформистские, адаптивные, экзогенные. Они символизируются в определенные стереотипы мышления и установки поведения: образцы, предписания, указания, приказы, распоряжения и др.

Корректность многих из таких символизированных форм не может не вызывать сомнения или даже отторжения, поскольку конъюнктурный характер их появления и их конкретное содержание оказываются часто в антагонистическом противоречии с объективными интересами адресантов. Например, когда отпуск педагогов предлагается разбивать на две части и использовать часть отпуска в учебное время. Здесь становится понятным, что между подходами федеральных и местных управляющих структур складывается явное противоречие, заложниками которого выступают конкретные индивиды. Социальное отчуждение между управленцем (актором) и исполнителем (адресантом) в этом случае оказывается двойственным: а) либо ординарным (присоединение к благоприятствующей стороне, отражающей настроения адресанта), либо кардинальным (неприемлемость общей ситуации).

Во многом схожей является современная практика «эффективных контрактов», которую администрация учебных заведений навязывает преподавателям. При этом критерии эффективности - новую реальность – конструировали чиновники, а не педагоги, т. е. бюрократы, а не профессионалы. Достаточно посмотреть эти критерии для того, чтобы убедиться в их несуразности. При этом набор критериев и их оценка даются в каждом учебном заведении по-разному. Прямо, как у Н. В. Гоголя: «ни в городе Богдан, ни в селе Селифан».

Понятно, что символизация необходима для многих форм наложения (приложения) институциональных функций. Мы не можем наложить права, обязательства и подобное без слов или символов. Проблема – в пределах допустимого отклонения в символике от ожидаемых конкретными индивидами результатов. Разного рода лозунги или декларированные проекты реформ (например, языка, образования, искусства, экономики и т. д.), как свидетельствует практика, могут не только находить непосредственный позитивный отклик в душах людей, но и вызывать их яростное сопротивление или молчаливую оппозицию.

Эффективная конвенциональная власть существует только тогда, когда есть некоторый символизированный акт или процесс происходит при условиях, при которых символизация, по крайней мере, не противоречит индивидуальным приоритетам определенной части населения и, тем самым, не мешает открытию индивидуального пространства для социального взаимодействия (кооперации, конкуренции, партнерства, солидарности и т. д.).

Процесс конструирования самим индивидом ожидаемой им (интенциальной) социальной реальности вне учета со стороны социума индивидуальных приоритетов и их адаптивного включения в механизм конституирования социальных институтов вряд ли может служить основой для формирования ценностного сознания личности, превращения индивида в личность, ее социального поведения и гармонизации общественных отношений.

Однако и процесс предвзятого подхода к конструированию социальной реальности и навязыванию ее индивидам - тоже фиаско, ситуация, когда разум оставлен рассудком. Как считал К. Ясперс, источником всех бед культуры в истекшем ХХ столетии были как раз претензии рассудка, которые, оставленные разумом, показали (и до сих пор показывают) иллюзорность своей способности создать гармоничную реальность [16, с. 501].

Обсуждение

Генезис ценностей как процесс конструирования новой социальной и духовной реальности, представлен четырьмя основными направлениями: трансцендентализмом, нормативизмом, психологизмом и онтологизмом [12, с. 191].

Среди ранних работ по данной проблематике назовем сочинения Г. Бабефа, Ф. Ба-стиа, Ф. Бэкона, Т. Дезами, Э. Кабе, Т. Кампанеллы, Дж. Локка, Дж. Милля, Т. Мора, Р. Оуэна, П. Ж. Прудона, Ж. Ж. Руссо, К. Сен-Симона, А. Смита, Ш. Фурье, Д. Юма, Э. Юра.

В ХХ - начале XXI в. вопросами ценностной детерминации социальной реальности занимались Э. Агацци, Дж. Агам-бен, Дж. Бьюкенен, Т. Веблен, Ф. Гваттари, М. Деланд, Ж. Делез, Ж. Деррида, А. Камю, Э. Кляйненберг, Т. Кун, П. Курц, И. Лакатос, Б. Латур, Д. Маркович, Г. Маркузе, Л. Мизес, Э. Мунье, Дж. Мур, М. Новак, Ж. П. Нанси, А. Печчеи, X. Плеснер, К. Поппер, В. Райх, А. Рих, Дж. Серль, Э. Тоффлер, Э. Фромм, М. Фуко, Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас, М. Хайдеггер, Ф. Хайека, Р. Холмс, Т. де Шарден, Л. фон Штейн, К. Ясперс и др.

Среди отечественных авторов можно назвать работы Н. А. Бердяева, И. А. Ильина, Л. П. Карсавина, Н. О. Лос-ского, В. В. Розанова, В. С. Соловьева, Л. Н. Толстого, Н. Ф. Федорова, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета и др.

Заключение

Как известно, мировоззрение людей может быть разным. Необходимо также помнить и о разном мировосприятии, миросозерцании, миропонимании, мироощущении и т. д. [4, с. 62-65]. Вроде бы мелкие нюансы, но известно, что «весь дьявол в деталях».

Поэтому социальная реальность, которую конструирует индивид, по определению, может быть множественной. Изначально, сколько людей - столько и социальных реальностей. А вот что дальше – вопрос интересный.

Сам процесс конструирования социальной реальности со стороны индивида представляет собой процесс открытия индивидуального - социальному, сокровен- ного – публичному. Без такой диспозиции себя к миру и проецированию индивидуальных ценностей в общественное пространство индивид не может состояться как личность – социальный субъект. Но проекция как таковая сталкивается с явлениями дифракции и диффузии. Подобно световой проекции, испытывающей эффект преломления светового потока и разложения светового спектра на части, ценностная проекция внутреннего сокровенного образа ценности на публичные лекала и стереотипы ее восприятия также деформирует исходный образ ценности, направленный из внутреннего мира индивида на публичное пространство.

Тем самым возрастает угроза появления социальной оппозиции со стороны субъекта проекции, его ухода в конфликт с социумом (агрессия, терроризм, отщепенство, заброшенность, аскеза и т. д.). Пассивные и активные модусы такого конфликта свидетельствуют о сложности понимания самого генезиса ценностей в современном «откры том» обществе, в условиях растущего мультикультурализма.

Однакоо время «собирать камни» или, точнее, «собирать идеи», создавать совместную (общую) социальную реальность на основе свободного и конструктивного ценностного выбора объективно необходимо. Тем более, когда растут неопределенность, нестабильность угрозы и риски. Когда все чаще проявляются терроризм, эгоизм, радикализм и агрессия. Когда все это проис -ходит, как-то по-особенному понимается прописная истина о том, что «один в поле не воин».

Следовательно, необходима такая новая социальная реальность, которая «снимала» бы все эти угрозы и нестабильность, риски и неопределенность, делала нашу жизнь более безопасной. Это означает, что мы оказываемся перед серьезной парадигмой собственного бытия: от «конструирования социальной реальности» нам необходимо перейти к «социальному конструированию реальности» [1].