Каменноостровский цикл А. С. Пушкина как пасхальный текст: мимесис, парафрасис, катарсис (статья вторая)

« Exegi monumentum»: пасхальное увенчание Александрийского столпа и проблема читательского катарсиса

В настоящее время в нашей филологии все еще доминирует тенденция рассматривать пушкинскую оду «Я памятникъ себѣ воздвигъ…» изолированно, либо в контексте всего творчества Пушкина, но, вопреки помете поэта «1836. Авг. 21. Кам. остр.», не как неотъемлемую часть Каменноостровского цикла. Ясно, что таким образом произведение уже словно бы изымается из «страстн о го» окружения, а тем самым и редуцируются его православные ценностные коннотации¹. Впрочем, как мы увидим далее, даже и непосредственно христианская образность, присущая этому тексту, зачастую редуцируется и переводится при его истолковании в какой-то иной, абстрактнометафорический план. К сожалению, и Н. В. Измайлов, первооткрыватель, так сказать, Каменноостровского цикла именно как цикла, а не только набора пушкинских стихотворений, написанных в определенное время в местности под Санкт-Петербургом, выдвинувший предположение о «Памятнике»² как части цикла (при этом поставив это стихотворение на первое место [Измайлов: 554–555]³), после резких возражений М. П. Алексеева, Н. Л. Степанова и Р. Д. Кейля вынужден был отказаться от своей гипотезы.

Тем не менее в современной пушкинистике имеется и другая линия истолкования. Так, С. А. Фомичев завершает свою работу достаточно осторожным выводом: «Если уж и включать стихотворение “Я памятник себе воздвиг…” в “каменноостров-ский цикл” <…>, то, несомненно, не в качестве зачина, а именно в качестве финала, апофеоза» [Фомичев: 66]. Исследователь, сопровождая свои соображения не менее осторожным «возможно», предполагает, что «Пушкин все же “для себя” дописал его (цикл. — И. Е.), вполне завершив заданный в первых четырех стихотворениях сюжет “крестного пути” поэта, который наперекор “жестокому веку” “смертью смерть попрал”» [Фомичев: 66]. Однако, по справедливому замечанию Дж. Майкльсо-на, Фомичев «не поясняет, как содержание “Памятника” связано с “каменноостровским” циклом…» [Майкльсон: 128–129]. Тот же самый вывод мы находим и в разборе И. З. Сурат, заканчивающемся тезисом о том, что в «Памятнике» «мощно звучит тема Воскресения» [Сурат: 157]. В примечании к последнему слову, впрочем, исследовательница замечает: «Здесь упомянуты не все каменноостровские стихи, так как нами не ставилась задача полного анализа цикла» [Сурат: 158]. В том и другом случае возможная пасхальность последнего каменноостровского стихотворения скорее декларируется, нежели аргументируется. Дж. Майкльсон, основываясь на «фразеологических перекличках» Каменноостровского цикла, резонно, как мы полагаем, утверждает, что «пушкинский “Памятник” явно принадлежит к этому циклу, что значение отдельных его выражений и строк проясняется и обогащается в соотнесении с другими стихотворениями и что через весь цикл отчетливо проходит религиозная трактовка источника вдохновения поэта…» [Майкльсон: 137]. Наконец, работа свящ. Д. Долгушина и диакона Д. Цыплакова, посвященная пушкинскому циклу, имеет отчасти компилятивный характер, в ней «Памятник» цитируется, но никак не интерпретируется, несмотря на исследовательское внимание к «пасхальной теме» [Долгушин, Цыплаков].

В завершающем Каменноостровский цикл стихотворении на уровне самой его структуры обнаруживается возвращение к началу: как и в открывающем цикл тексте, в первой же строфе имеется троекратное отрицание («нерукотворный», «не заростетъ», «непокорной»4), как и в первом тексте, в последнем этим первоначальным отталкиванием от недолжного автор не ограничивается: в завершающей строфе мы вновь видим те же три «не» («не страшась», «не требуя», «не оспоривай» (215)); обращает на себя внимание и не раз фиксировавшееся буквальное удвоение в финале негативного оспоривать, возвращающее читателя цикла к столь же негативному начальному изображению тех, кто счастлив «оспоривать налоги» (212). Таким образом, цикличность проявляется еще и в том, что круговое возвращение к началу происходит и на уровне всей конструкции (начало первого и последнего текста, начало первого и конец последнего), и на уровне части этого целого (начало и конец завершающего стихотворения).

Заявленная в первом же тексте цикла его парафрастичность «(Из Пиндемонти)», подкрепленная прямой цитатой из «Гамлета», затем, осложняясь православной церковно-славянской традицией, проходя красной нитью через весь цикл, в последнем тексте выходит на новый уровень, будучи эксплицирована столь же нарочитой — уже как эпиграф — цитатой из Горация5. Почему «нарочитой»? Собственно говоря, для сколько-нибудь культурного читателя такая отсылка является словно бы лишней: ко времени создания пушкинского текста каждый помнил хотя бы парафрасис Державина (да и не только), но Пушкин счел нужным подчеркнуть сам «исток» своего вдохновения6. Такого рода экспликация порождает дополнительный циклообразующий эффект: ведь несколько утрированная парафрастичность является одной из особенностей Каменноостровского цикла.

За без малого двести лет много было написано о странном словосочетании, избранном Пушкиным для передачи собственного парафрастического подобия горацианского «mo-numentum»7, но так и нет сколько-нибудь общепринятого мнения — почему избрана для этого Александровская колонна на Дворцовой площади Санкт-Петербурга? Воздвигнутая Монферраном в 1834 г., она не только должна была, по мысли Николая I, засвидетельствовать победу над Наполеоном, одержанную в период царствования его старшего брата, но и уже в своем замысле несла в себе идею соперничества, хотя и не поэтического: она должна была быть непременно выше парижской Вандомской колонны, прославляющей прежние победы Наполеона. Однако же, помимо общей идеи состязательности, победительности, которая не может так или иначе не проступать у любого поэта, вздумавшего парафрастически передавать Горация, заявлявшего о своем превосходстве над другими, чрезвычайно важна александрийская звуковая оболочка («состязание» двух Александров): ведь как Александрийская колонна в 1834 г. отсылала зрителя к русским победам 1812 г., так введенное Пушкиным слово «Александрийского», вторгаясь в горацианский тематический комплекс, становилось последним, завершающим отзвуком александрийского стиха, которым написаны предыдущие тексты Каменноостровского цикла8: как колонна на Дворцовой площади, будучи самым большим в мире цельным продуктом из розового гранита, увенчалась фигурой ангела с крестом, так и пушкинский цикл, написанный александрийским стихом, увенчивает произведение уже другой ритмической природы (но с лексической отсылкой к прежнему метру).

Эйдос же победительности, который как в античном инварианте, так и в александрийском его каменном санкт-петербургском аналоге хотя и передается наглядно земной высотой колонны (отсюда и слово «выше», имеющееся и у Горация, и у Державина, и у Пушкина), в пушкинском парафрастическом тексте, перерастая заданную античностью земную перспективу в соответствии с логикой последовательности пасхального цикла, являет читателю иную победу — пасхальную победу над смертью.

Во всяком случае, в первой же строке пушкинского «Памятника» имеется отсылка («нерукотворный») к пророческим словам Христа (Мк. 14:58) о Его будущем воскресении9:

трмн ДЕНТИН HHii НЕр^КОТЬОрЕН^ ССЗНЕКдЙ.

Да и петербургская колонна увенчивается все-таки не фигурой победительного Александра (как вандомская колонна — фигурой Наполеона), а ангелом и крестом. Идея святости уже, так сказать, подразумевалась русским монументом: и установка колонны на пьедестал, и открытие памятника состоялось 30 августа (по юлианскому стилю): это день перенесения мощей святого благоверного князя Александра Невского в Санкт-Петербург, главный день его празднования. Так что, кроме «двух Александров», в сознание пушкинских современников мог входить и третий Александр. Открытие же памятника сопровождалось торжественным богослужением у подножия колонны, которое соотносилось с победным молебном русских войск в Париже в день православной Пасхи 29 марта 1814 г. Может быть, еще и поэтому слово «столп», как много раз замечалось, не использовавшееся — до Пушкина — по отношению к Александровской колонне, но зато прямо отсылающее к православной традиции (включающее в себя и святость, и столпничество, и Церковь как «столп и утверждение Истины»), завершает первую строфу этого произведения.

Может возникнуть напрашивающийся вопрос: а нет ли в таком случае некоего проявления пушкинской гордыни в утверждении «выше», как и «главою непокорной», если этот Александрийский столп имеет столь высокие коннотации? Но об этом — ниже.

Слово «умру», возникающее в начале второй строки, не только актуализирует державинское «весь я не умру», буквалистски продолжая парафрастическую традицию переложения горацианского текста, но и, будучи введено в циклический контекст Страстной седмицы, переводит читательское внимание в иной план. Последовательно, по порядку в соседних текстах цикла осмысливаются смерть Иуды (с ее потусторонней «отменой»), смерть Христа (с пасхальными коннотациями), смерть других (с различными вариантами того, что с ними будет потом ), наконец, уже не других, но в ряду этих других (включая Иуду, Христа, мертвецов столицы и усопших кладбища родового) собственная будущая смерть, смерть пиита: во всяком случае, выражения «мой прах» нет ни у Ломоносова, ни у Державина.

Ни в одном парафразе Горация как до Пушкина, так и после (ср., например, поэтические опыты Брюсова), нет никаких собственно пасхальных коннотаций, в них речь идет исключительно о сохранении в памяти потомства своей «части», поэтического инобытия своего человеческого «эго». Как справедливо подчеркивалось многими исследователями, лишь в пушкинском парафразе появляется слово душа, манифестируется глубинная связь между душой и творчеством («Душа въ заветной лирЪ» (214)). Это таинственное и небывалое соединение, кажется, намеренно помещенное Пушкиным в ту же самую строку, которая открывается буквальным повтором державинского парафраза, дабы подчеркнуть выход за пределы земного как такового, можно было бы и прочитать исключительно метафорически, но ведь душа непосредственно (и совершенно в данном случае «традиционно», если говорить о христианской, а не античной традиции) контрастирует с телесностью («прахом»): ведь не «лира» же поэта переживет его бренное тело, нет, именно его душа, хотя и «въ завѣтной лирѣ».

О «славе» же речь идет уже во второй части этой строфы, и эта «слава», в данном случае, весьма и весьма близкая именно античному (горацианскому) представлению (cм.: [Мальчу-кова, 1998: 190–193]), отнюдь не выше, а как раз ниже иерархически моей бессмертной души (отсюда и определение подлунный мир, а никак не «подсолнечный»¹⁰: иерархия солнца и луны, истинного света и света отраженного, семантически и духовно значима и известна в русской словесности со времени митрополита Илариона [Есаулов, 1994: 38, 52–53]). Существенна, разумеется, и замена нейтрального поэт на церковнославянское пиит — тем самым расширяются временные рамки: они не сводятся ни к пушкинскому времени, ни к нашему, ни к тому, что последует за нашим, но все-таки речь идет именно о временном, земном, а не вечном, небесном: речь идет о «подлун-номъ мiрѣ» и о славе в этом подлунном ¹¹ мире…

Во всяком случае, несмотря на уверенность поэта в могуществе «Руси великой», современный читатель может и задаться вопросом — где же ныне упоминаемый по отношению к ней «финнъ»? Увы: этот «сущiй въ ней языкъ» нынче уже не «въ ней», этот «языкъ»-народ вне пределов этой самой подлунной, т. е. земной, Руси , что не может не заметить и «гордый внукъ славянъ»: да, изменчивый подлунный мир именно таков.

Предчувствовал ли нечто подобное Пушкин? Биографический Пушкин — вряд ли, а вот Пушкин-пророк, у которого в творчестве сказалось больше, чем он, возможно, и хотел сказать, да. Ведь он не написал, скажем, вечно «буду тѣмъ лю-безенъ я народу», но «долго буду»: «долго», как понятно каждому, отнюдь не означает «вечно». На вечность уповал как раз Гораций, а также верно передавший в первой же строке своего переложения его упования Державин: «Я памятникъ себѣ воздвигъ чудесный, вѣчный»12. Но не Пушкин. Вспомним в этой связи финал карамзинского Предисловия к «Исторiи Государства Россiйскаго» (1815 г.): «…да цвѣтетъ Россiя… по крайней мѣрѣ долго, долго, если на землѣ нѣтъ ничего без-смертнаго, кромѣ души человѣческой!»13.

«Милость къ падшимъ», как и прославление свободы , в редуцированной традиции истолкования пушкинского парафраза слишком часто воспринималась в малом времени его жизни. Есть ли в рассматриваемом тексте какие-то основания для этого? Да, есть: это определение поэтом своего века как жестокого : «…въ мой жестокiй вѣкъ» (215). Пушкин, по-просветительски надеявшийся на постепенные преобразования и смягчение нравов, не мог предугадать тех мясорубок для «просвещенного» человечества, которым оно подвергнется в веке XX (если уже и пушкинский век — жестокий, то как тогда определить следующий за ним?), ровно так же, как и мы не можем знать, что еще сулит миру век XXI…

Если же мы будем рассматривать пушкинский «Памятник» как финальное стихотворение всего Каменноостровского цикла, а одновременно и в большом времени христианской истории, то четвертая строфа текста, наряду с оппозицией временного и вечного, приоткрывает и совсем другие смыслы. Тогда восславляемая здесь «свобода» непосредственно отсылает читателя к первому тексту цикла ( «иная, лучшая, потребна мнЪ свобода» (212) ) ; это не свобода «права» или «печати», а, в конечном счете, христианская свобода от греха. Падшие в этом контексте — это не только другие (у которых, по-видимому, в силу некоторого их самоослепления правами , «кружится голова»), но и в целом все люди, отягченные грехом, опять-таки, как и я сам, за кем «гр^хъ алчный гонится», — падший ( «и падша-го крЪпитъ неведомою силой» (213) ) . Поэтому и в слове «милость» можно прозреть то, что, будучи выше Закона, заставляет вспомнить вызываемое молитвой христианское умиление ( «Но ни одна изъ нихъ меня не умиляетъ, / Какъ та» (213) ) . В таком случае финальные глаголы второй и четвертой строк этой четвертой строфы «пробуждалъ» и «призывалъ», относимые поэтом к самому себе (и чем, собственно, он предполагает быть любезным народу), никак невозможно дистанцировать от другого пушкинского парафраза — молитвы Ефрема Сирина.

Последнее его слово, обращенное к Богу, — «о-живи» (то есть мертвое сделай живым, иными словами, воскреси ¹⁴): слово «пробуждалъ» в контексте цикла становится словно бы мимесисом — со стороны поэта — божественному «оживи». В предыдущем тексте цикла речь идет о дремлющих мертвых: семантика пробуждения от смертного сна включает в себя не только сугубо земную прагматику, но и скрытые в слове «пробуждение» сакральные коннотации.

Так что заветная лира не только прославляет самого поэта («и славенъ буду я»), не только восславляет свободу (в том числе, с теми коннотациями, которые мы отметили), но и подражает в своем творчестве Богу-творцу. Но это еще и христианский Бог. Для того чтобы убедиться в христианском, а не абстрактно «общечеловеческом» значении слов «чувства добрыя» и «милость къ падшимъ», достаточно сопоставить эту часть пушкинского парафраза с горацианским инвариантом, где ничего подобного нет, что, конечно, не означает того, что в античном (или христианском) типах культур нет ничего, созвучного людям иных культур: просто и античный, и христианский образы мира имеют свою собственную аксиологию: их различие хорошо понимал Пушкин, рассуждая о христианстве как о величайшем перевороте планеты, как о «священной стихии», в которой «исчез и обновился мир»¹⁵.

Однако именно в венчающем цикл тексте отпадение этих падших осмысливается в новом свете: та высота, которая задана уже горацианским инвариантом и которую дублирует Пушкин, вслед за Ломоносовым и Державиным, — «вознесся выше», только у него получила языковое сродство с христианским Вознесением: потому, в частности, «выше» даже и рукотворного монферрановского ангела с крестом, что обнаруживает другое сродство — уже посредством циклообразующих коннотаций: ведь пушкинский парафраз молитвы Ефрема Сирина текстуально выстроен особенным образом: сложили «множество божественныхъ молитвъ» отцы и жены как раз для того, «чтобъ сердцемъ возлетать во области заочны» (213): глаголы «возлетать» и «вознесся» в равной степени свидетельствуют о Вознесении. Да и разве не к той же самой — нерукотворной — высоте отсылают и Сионские высоты? Речь идет о таком Граде небесном, который в русской традиции сопри-роден исключительно святости: так что не нужно словно бы укорять поэта, который покаянно свидетельствует о том, что «средь дольнихъ бурь и битвъ» слишком трудно, почти невозможно падшему человеку достичь ее…

Можно заметить, что в завершающем тексте цикла «я» поэта имеет как бы три ипостаси: в первой строфе это «он» (памятник), в последней — она (муза), в трех же срединных — я «весь» и моя «душа» ( «въ заветной лирЪ» (214) ) . Визуализация при этом хотя и наличествует исключительно в первой строфе (резкий контраст сравнительно с предыдущим текстом, перенасыщенным посмертно-кладбищенской предметностью), но и в ней — в силу нерукот-ворности образа, если рискнуть в данном случае использовать игру слов, она сублимирована и уже не вполне соотносится с исключительно земными реалиями.

Свобода (как мы уже подчеркнули, «иная, лучшая», нежели ее истолковывали обычно журнальные балагуры , комментируя Пушкина) вовсе не так уж противоположна тому послушанию , которое неожиданно для читателя, хотя бы сколько-нибудь ориентирующегося в русском парафрасисе горацианского инварианта, возникает в последней строфе стихотворения (и всего цикла). Для того чтобы оценить степень неожиданности, достаточно вспомнить финальное державинское:

«О Муза! возгордись заслугой справедливой, И, презритъ кто тебя, сама тѣхъ презирай »¹⁶.

Для того чтобы понять со всей возможной отчетливостью, как античная гордость этой Мельпомены-Музы (ср. исходное горацианское «Испытай же гордость, снисканную твоими заслугами»¹⁷) могла преобразиться в христиански-смиренное «будь послушна», как нам представляется, недостаточно только рамок завершающего цикл текста, для этого нужно вернуться к его началу.

Воспеваемая там свобода (но уже иная , нежели обычно представляют) соотносится не столько с человеческим, мiрским, сколько как раз с «божественным»:

«По прихоти своей скитаться здѣсь и тамъ, Дивясь божественнымъ природы красотамъ» (213).

Однако же в этом начальном тексте цикла, хотя и там говорится уже о божественном , еще имеется все-таки слишком человеческое упование на себя, на свои собственные силы. Поэтому и смиренное «Богъ съ ними», обращенное в равной степени и к ценящим «громкiя права» парламентским говорунам, и к олухам , слишком близко к сердцу принимающим цензурно-журнальные тяжбы, обнаруживает неожиданные семантические последствия: если действительно Бог с ними , с этими падшими грешниками, то что же остается тогда поэту? «Одиночество и свобода» (Г. Адамович): в пушкинском тексте появляется уникальная во всем цикле стихотворная строка, состоящая из одного-единственного слова: «Никому».

Продолжение-анжамбеман, поясняющее, конечно, это стремление к какой-то совсем уже предельной (или запредельной) независимости, на самом деле, только лишь акцентирует «права» (хотя и «иныя, лучшiя») человеческого «я»:

«Отчета не давать; себѣ лишь самому Служить и угождать <…>

По прихоти своей скитаться…» (213).

Тогда как в последнем тексте цикла мы видим существенную переакцентировку: то представление о личной свободе , о котором ведь, в сущности, и было сказано ранее «Вотъ счастье! вотъ права!..» (213), углублялось и переосмысливалось на протяжении всего пушкинского поэтического мимесиса Страстной седмицы, чтобы прийти к иной формуле:

«Велѣнью Божiю, о муза, будь послушна» (215).

Это сочетание свободы и послушания, свободное послушание , является подлинным поэтическим открытием Пушкина. Ранее в цикле оно относилось к отцам пустынникам и женам непорочным , однако в финале соотносится уже не только с Музой, его музой, но и, будучи финальным образом, с собственной творческой интенцией поэта.

Не будем забывать, что в цикле есть и другое веление, отнюдь не Божие, но мiрское: им-то и завершается стихотворение «Мiрская власть»: «Пускать не велѣно сюда простой народъ» (212). И если быть послушным этой мiрской (земной) власти для свободной музы постыдно, то быть послушным «велѣнью Божiю» — цель творчества.

Поэтому народная тропа (и для «простого», но и для всего народа), которая, в уповании поэта, «не заростетъ»¹⁸ к нерукотворному памятнику, прославляет не только и не столько мое поэтическое «я», но подлинного Создателя-Творца. Во всяком случае, поэтическая логика цикла такова: если я сам (в первом тексте) способен испытывать восторги умиленья «предъ созданьями искусствъ и вдохновенья» (213), божественными созданиями, в конечном итоге, то почему не утешиться тем, что и народу я буду любезен потому, что «счастье» и «права» он найдет в моей «завѣтной лирѣ»? Однако пушкинский завершающий текст еще и о другом.

Как уже было отмечено выше, тройное «не» последней строфы не только таким образом оцельняет последний текст, поскольку возвращает читателя к его первой строфе (конечно, особым образом: тройные «не» первой строфы, обращенные не к Музе, но к памятнику, имеют позитивные коннотации, тогда как завершающие открыто негативны), но и взаимодействует с тройным отрицанием в начале всего цикла. Что такое хвала и клевета ? Увы, то и другое, «видите ль», как иронически обратился к своим читателям Пушкин, «слова, слова, слова»: отсюда и должное равнодушие , с которым следует музе к ним относиться. Сказано же уже в первом стихотворении как раз об этом: «Не все ли намъ равно ?» (213).

Предполагаемая обида , о которой также идет речь в последней строфе, может исходить от тех же самых фанатиков земных «прав» и формальных «свобод», о которых также шла речь изначально в этом цикле, объединенных в конце концов собирательным именем глупца : «И не оспоривай глупца» (215). В конце концов, и сам биографический Пушкин отдал достаточную дань безумству «гибельной свободы», чтобы достаточно разобраться уже в ее обольщениях. Если их (его) фетиши оставляют (должны оставлять!) равнодушным умудренного жизнью поэта (еще раз напомним примирительное «Богъ съ ними»), то зачем же, действительно, этого глупца, погрязшего в мiрском, оспоривать ?

Итак, с глупцом -то, как и с его ценностями, слишком все понятно — это недолжное мiрское (земное), а потому в пушкинском циклическом страстном контексте не вполне уместно даже и «оспоривать», особенно в финале цикла; подобные ценности текстуально наличествуют только апофатически, как фон для должного. Глупец — этот тот, кто и после Воскресения Христова продолжает, как будто бы и не было этого Воскресения, чрезвычайно ценить свои собственные «громкие права»; тот, кто после Воплощенного Слова вернулся к «словам, словам, словам». Его, «глупца», нужно смиренно пожалеть, а никак не «оспоривать».

Но почему «не требуя вѣнца», то есть заслуженной награды? Это ведь было бы справедливо? Так полагали и Гораций, и Ломоносов, и Державин. Увенчание поэта за его заслуги — как же без него? У Пушкина акцентируется значимое и чрезвычайно существенное умолчание о земной награде потому именно, что он уповает на иное, пасхальное, увенчание: во всяком случае, фраза «душа въ завѣтной лирѣ» отсылает именно к нему.

«Прах», как надеялся Пушкин, будет покоиться на родовом кладбище, а бессмертная душа — «в лире» — и есть у поэта та «лучшая часть меня», как в русских парафразах передавалась известная строка Горация. Но как же мои грехи, памятуя о которых я «трепещу и проклинаю» себя самого? Покаянно вспоминает об этих грехах поэт, как мы выяснили, и в рассматриваемом цикле, но вместе с тем и надеется на милость Божию к его собственным падениям. Во всяком случае, как он сам призывал к той же милости (см.: [Есаулов, 2004]) — по отношению к падшим : «…и какою мерою мерите, такой и вам будут мерить» (Мф. 7:2).

Полемизируя с Державиным, Пушкин, если верить Гоголю, обронил: «…слова поэта суть уже его дела»19; значит, можно надеяться, что и судим поэт будет прежде всего за те самые слова, однако не просто «иные», но противоположные всей своей сущностью словесному потоку, скрывающему, а не приоткрывающему Истину, иронически воспроизведенному еще Шекспиром. Однако уповать на это возможно, если муза поэта будет «послушна»20 не хвале, клевете, каким-либо пожеланиям (или недовольству) глупца, а «велѣнью Божiю».

Подобное, с античной, но не с христианской точки зрения, самоуничижение , которое лучше обозначить как смирение , не только порождает верный — финальный — контекст понимания для «гордого», впрочем, как уже было сказано, и общего для всех «памятников» состязательного слова «выше», но и в целом позволяет переосмыслить расхожее представление о будто бы некоем скрытом противопоставлении Царя и Поэта. Непокорная глава пушкинского памятника, который вознесся (ср. Вознесение вслед за Воскресением) выше триумфальной колонны, свидетельствует в данном случае вовсе не о земном соперничестве , но об отсутствии покорности по отношению к любой мiрской власти: от «первой» до «четвертой» (с ее балагурами ).

Оба «необычных» слова первой строфы, передающих все-таки земные реалии (александровская колонна — один из центральных символических атрибутов «петербургского текста»), нерукотворный и столп , одновременно уже выводят читателя в иное, заземное измерение; сами по себе, рассмотренные изолированно, они не связаны ни со Страстной седмицей, ни с увенчивающей ее Пасхой, но, будучи помещенными в пасхальный цикл, как и слово «вознесся», обретают особые духовные коннотации.

Нерукотворный, столп , вознесся , а затем в первой же строке второй строфы душа — мы видим изначальную насыщенность, если не сказать перенасыщенность, пушкинского текста, как-никак парафрастирующего образец именно античной культуры, не только абстрактно «духовной» лексикой, а лексикой собственно христианско-православной по своему происхождению (сюда же, разумеется, следует включить и завершающее вторую строку слово «пiитъ»)²¹. Финальные слова первой и второй строфы — столп, пиит , диалогически соотносясь с антично-римским эпиграфом «Exegi monumentum», недвусмысленно актуализируют весьма определенный вектор пушкинского парафраcиса: «перевод» (и, тем самым, адаптацию, укоренение) античного культурного поля в «свою» собственную русскую «античность»: церковнославянскую языковую, а, наряду с ней, и ментальную, духовную стихию. И этот «перевод»

как нельзя более органично вписывается в охарактеризованную нами выше «страстную» каменноостровскую тематику.

Итак, в самом сжатом виде подытоживая как уже давно отмеченные пушкинистами наблюдения, так и представленные в настоящей работе собственные изыскания, заметим, что в отличие и от горацианского инварианта, и от русских его парафрастических вариаций, в тексте пушкинского парафра-сиса впервые появляется упоминание о бессмертной душе («душа въ завѣтной лирѣ»); «милость къ падшимъ» в христианском контексте понимания, нами предложенном, вовсе не сводится к реалиям малого времени пушкинской эпохи, а вбирает в себя представления об умилении и грехе (воскресение грешников и есть подлинная «милость» по отношению к этим «падшимъ»); наконец, обращенный к собственной музе, призыв к послушанию «велѣнью Божiю» возвращает читателя к финальным строкам первого стихотворения этого цикла: тот катарсис, который испытывал лирический герой, «трепеща радостно въ восторгахъ умиленья» (564), может пережить теперь и читатель последнего пушкинского цикла, но уже умудренный преодолением страстных искушений на его пути к собственному освобождению от ветхого человека в себе: это и будет для него подлинным катарсисом, своего рода поэтическим мимесисом пасхального воскресения, переданного в данном случае как парафрастическое «преодоление» горацианской (античной) установки укоренностью пушкинского гения в русской духовной традиции.