Кантианский и некантианский антиномизм в философском мировоззрении Ф.М. Достоевского

Дальневосточный федеральный университет, Владивосток, Россия, ,

Far Eastern Federal University, Vladivostok, Russia, ,

такие как у Н.Ф. Федорова, тексты которого имеют названия: “Иго Канта”, “Кантизм как сущность германизма”; как у Вл.Ф. Эрна в его вызвавшем бескомпромиссную полемику очерке “От Канта к Круппу”; как у Ф.М. Достоевского в видениях Ивана Карамазова, где Кант оборачивается Чертом, – в любом из этих случаев (от Достоевского до Флоренского) кенигсбергский мыслитель воспринимается как исчадье зла...» (Калинников, 2005: 15). Но, по словам автора биографии И. Канта А.В. Гулыги, «Кант и Достоевский не антиподы, они стоят на одной почве, имя которой – свобода личности»1. Если в целом классифицировать исследовательские оценки, вытекающие из сопоставления философского мировоззрения Ф.М. Достоевского с антропологическим учением И. Канта, то линия разграничения проходит контрастно. Первый либо рассматривается диаметрально противоположно позиции И. Канта, либо же признается попавшим под влияние философии великого немецкого мыслителя. На наш взгляд, и то, и другое вполне сочетаются друг с другом. Так, по словам Я.Э. Голосовкера, приведенным в книге «Достоевский и Кант: размышления читателя над романом “Братья Карамазовы” и трактатом Канта “Критика чистого разума”» (1963), «Достоевский не только был знаком с антитетикой “Критики чистого разума”, но и продумал ее. Более того, отчасти сообразуясь с ней, он развивал свои доводы в драматических ситуациях романа» (Голосовкер, 1963: 38).

Среди современных исследований можно отметить наличие работ, в которых выявляется, как «сообразовался» Достоевский с несомненными открытиями И. Канта прежде всего в отношении вопроса «Что такое человек?» (Антонов, 2023).

Основная часть . Для И. Канта вопрос о человеке был смыслоопределяющим для всей его философии, что артикулируется в его произведениях и особенно ясно высказано в его «пособиях к лекциям по логике», где сказано, что всю сферу философии можно свести к антрополо-гии². Проблема антиномий, к которой он логически пришел, когда исследовал сферу человеческого мышления, имела для него не спекулятивное значение. Необходимость указать на наличие антиномий в акте человеческого мышления была обусловлена, по словам А. Вуда, не только целями теоретической философии, но и практическими интересами разума, в которых И. Кант видел двойственность, обеспеченную сочетанием «догматизма» (или «платонизма») и «эмпиризма» (или «эпикуреизма») (Wood, 2010: 245). Ф.М. Достоевский был полностью согласен с выделением этой контраверзы, подтверждая это использованием самого слова «контраверза» в названии седьмой главы первой части романа «Братья Карамазовы». На это указывает и Я.Э. Го-лосовкер: «Термин “контроверза” (противоречие) взят Достоевским из “Критики чистого разума” Канта» (Голосовкер, 1963: 34). А.В. Гулыга тоже обращает на это внимание в книге «Русская идея» (2003) в главе 4 «Я видел Истину», хотя воздерживается от прямого утверждения о заимствовании (Гулыга, 2003). Но при этом Ф.М. Достоевский не согласен с И. Кантом в его «прагматическом» подходе к разрешению контраверзы.

Ф.М. Достоевский – кантианец, поскольку образы его персонажей явно антиномичны: автор как бы нарочно принуждает своих героев к таким поступкам (герои Достоевского именно такие поступки совершают), которые совершает один человек, но как будто не один, а два разных. В книге Т.А. Касаткиной «Достоевский как философ и богослов: художественный способ высказывания» есть примечательные на то указания: «С шестого до девятого часа происходит распятие Христово – и Соня, отдавая себя за других совсем не благочестивым способом, проявляет в себе, тем не менее, никого иного, как Христа (ее имя “София” – в сущности, второе имя Христа, Премудрости Божией» (Касаткина, 2019: 104) .

Ф.М. Достоевский более суров, недаром многие считали, что он более жесток: неразрешимые противоречия у него «абсолютно» неразрешимы, если под разрешимостью понимать их «примирение». По аналитике Я.Э. Голосовкера получается, что Ф.М. Достоевский, восприняв от И. Канта в качестве «рабочей» саму идею антиномий, оказался более последовательным в отношении невозможности примирения антиномических противоположностей: «Он сделал Канта, или вернее антитезис его антиномий, символом всего того, против чего он боролся (и в себе самом, и с противниками) как писатель, публицист и мыслитель» (Голосовкер, 1963: 38–39).

И. Кант определял действие антиномизма в пределах человеческого теоретического разума, что, собственно, вложено в саму формулировку «антиномии чистого разума», означающую, что в процессе познания мышление может, отрываясь от опыта, выходить на уровень созерцания собственно чистых принципов самого познания, в отношении которых И. Кантом и было сделано важнейшее открытие – открытие амбивалентных гносеологических оснований. Двойственностью гносеологических позиций объясняется то обстоятельство, что любой объект можно познавать с противоположных точек зрения (эмпиризма и догматизма), имея при этом достаточные основания (как в логическом, так и в опытном отношениях) для утверждения истинности/ложности полученного знания. В итоге мы будем иметь два совершенно противоположных знания по отношению к одному и тому же предмету, но при этом нельзя будет утверждать, что одно из них абсолютно ложное, а другое – абсолютно истинное знание.

Но И. Кант, будучи по своему философскому мировоззрению картезианцем, верящим в декартовское «я мыслю», не мог допустить того, что человеческая мысль вместо того, чтобы быть путеводителем в мире конкретных поступков, о чем говорят манифесты философа с призывом «Человек, имей смелость воспользоваться своим разумом», вместо ясного указания, что делать, будет заводить его в тупик по причине дуализма рациональных оснований. Согласно позиции И. Канта, антиномии категорически неразрешимы гносеологически, но философ обнаруживает остроумный способ обойти вопрос о неразрешимости антиномий, ограничивая их только сферой теоретического разума. И. Кант отказывается эксплицировать антиномизм в область онтологии, что, по словам Л.А. Калинникова, приводит его к «ошибке видимости»: вместо того, чтобы увидеть в антиномиях противоречие принципов космологического характера, И. Кант придает им рационалистическое значение, ограничивая их сугубо сферой теоретического мышления (Калинников, 2014). В итоге, если следовать линии рассуждения философа, антиномии существуют сугубо на теоретическом уровне, где им придается статус «трансцендентальной иллюзии», или «амфиболии», являясь специфическим состоянием человеческого ума, когда посредством рассуждения индивид приходит к предельным выводам, которые рассудок фиксирует, но невозможно ни доказать, ни опровергнуть их чувственным опытом. Но что невозможно для мышления, не является таковым для других сторон человека: на прагматическом уровне, то есть в сфере человеческого практического бытия антиномизм может найти свое разрешение. Другими словами, не в сфере человеческого мышления, а на уровне поступка, через ситуативный выбор (когда-то – тезиса, а когда-то – антитезиса) противоречивость снимается игрой в «различия». Если бы И. Кант видел за антиномиями не разрыв для человеческого ума, а разрыв самого бытия, то антиномизм невозможно было бы разрешить даже через практический разум, а тогда ставился бы «под вопрос» весь картезианский проект Просвещения – обусловить человеческие поступки рациональным мышлением. Для И. Канта вопрос о разуме – это ключ к пониманию человеческих поступков, поэтому, даже признавая неизбежность впадения разум в «трансцендентальную иллюзию», он убежден, что человек должен использовать свой разум в качестве руководящего принципа в своей жизни, иначе невозможно обосновать, почему человек должен думать над своими поступками. И пусть на теоретическом уровне разум констатирует существование антиномий как предельных основоположений для человеческого познания, зато на практическом уровне эти антиномии получают свое разрешение тем, что при совершении каждого конкретного поступка человек прагматически следует либо одному основоположению, либо другому: «Удивительные антиномии разума, которые разрешаются тем единственным наблюдением, что явление истинно, пока имеет применение в опыте» (Кант, 1965: 100–109). И. Кант нигде прямо не оговаривает, но дает основание полагать, что, поскольку антиномии противоположные, но равные основоположения по отношению к тому, что не могут претендовать на полную истинность своего содержания, то проблема того, как следовать тезису и антитезису может разрешаться прагматически, то есть выбором: когда-то действовать, исходя из соображений «тезиса», а когда-то сообразовываться с «антитезисом». Так, если извлекать логические последствия из рассуждений И. Канта об антиномиях разума и о целях человека, тогда складывается следующее представление: человек должен смотреть на истинность/ложность не только теоретически, но и практически, и ис-тинность/ложность как «тезиса», так и «антитезиса» будет проявляться применительно к тому, чтобы способствовать достижению поставленной цели, а истинность/ложность «тезиса» и «антитезиса» из теоретической двусмысленности превращается в прагматическую «эффективность», а значит – в практическую «правильность». Другими словами, то, что человек не может преодолеть умом, преодолевается действием, поступком, который должен быть реализацией поставленных человеком целей. Если же принять во внимание, что в книге «Антропология с прагматической точки зрения» (1798) И. Кант пишет о «конечной цели» человека, каковой является он сам («Все успехи в культуре, которые служат школой для человека, имеют своей целью применять к жизни приобретенные знания и навыки. Но, если самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель» (Кант, 1966: 351), то напрашивается вывод: все, что будет полезно для реализации его цели – применимо, лишь бы был самому человеку нужный эффект. Из этого проистекает возможность утвер- ждения того, что как позитивность, так и негативность установок «тезиса» или «антитезиса» определяется лишь практическим результатом в пользу собственно человека как последней своей цели, и поэтому человек может в определенных ситуациях действовать в рамках «тезиса», а в других – в рамках «антитезиса». То, что подобные умозаключения вполне состоятельны, свидетельствует феномен американской философии прагматизма, который по словам Л. Нагля, «в лице Чарльза С. Пирса, Уильяма Джеймса и Джосайи Ройса находится под сильным влиянием комплексных постановок вопросов в “Критиках” Канта, причем в двояком отношении: не только в их гносеологических и практико-ориентированных изысканиях, но также – что долгое время оставалось без внимания – в разнообразных вариантах анализа религиозной веры, который “кембриджские прагматики” предпринимали в качестве творческой трансформации кантовского учения о постулатах» (Нагль, 2021: 44).

Ф.М. Достоевский же настаивает, именно настаивает, на том, что неразрешимость не есть «иллюзия» исключительно человеческого ума! Своим «пятикнижием», и не только им, он как бы утверждает, что антиномии реально, объективно существуют: «И даже там, где у Достоевского и Канта точки зрения как будто совпадают, всеобщий поединок не только не прекращается, а разгорается с новой силой, ибо утверждение Достоевского, что в жизни “все противоречия вместе живут”, никогда не теряло для него своей остроты» (Голосовкер, 1963: 3).

Для Ф.М. Достоевского неприемлемо прагматическое примирение противоречий путем любого выбора личностью позиции «тезиса» и «антитезиса», к чему можно прийти, следуя логике И. Канта, согласно которому проявление человеком своей свободы как предельного смысла «практического разума» не в том, что он выберет, поскольку «тезис» и «антитезис» относятся к области теоретического знания. Примирительное разрешение антиномии теоретического разума получают в сфере разума практического – там, где человек пользуется теоретическим знанием, обусловленным либо «тезисом», либо «антитезисом», но руководствуется, согласно рассуждениям «Критики практического разума», целями высшего блага, в которых сливаются воедино блага индивидуальное и общее, и тогда каждый конкретный поступок будет хорош: «Если в основу полагают некоторую цель, стало быть никакой закон не повелевает безусловно (а лишь при наличии этой цели), то два противоположных поступка могут быть оба условно хороши» (Кант, 1965: 69–70). Именно отсюда проистекает в дальнейшей истории западно-европейской философии линия отождествления свободы человека с его конкретным выбором из ассортимента различных, но в равной степени правомерных возможностей, поэтому человек должен постоянно выбирать, а не останавливаться раз и навсегда на чем-то одном, потому что нет чего-то одного абсолютно истинного, и все оправдано гуманистическими целями практического разума. Но Ф.М. Достоевский через такие образы, как Николай Ставрогин в «Бесах», показывает практическую невозможность прагматического дуализма, выражающегося в том, чтобы в «обоих полюсах» – сладострастного зверства и самопожертвования для человечества – видеть «совпадение красоты»1.

Ф.М. Достоевский оказался большим кантианцем, чем сам И. Кант, поскольку для него нет никакой возможности для примирения противоречий. Есть только однозначный выбор: либо «тезис», либо «антитезис». Антиномичность для Ф.М. Достоевского – это трагическая ситуация, когда противоречия сохраняются и живут вместе, но не потому, что сам человек их выбрал, а потому, что он не совершил еще своего выбора, имеется в виду – своего окончательного, абсолютного выбора. Но есть у Ф.М. Достоевского образы, которые этот выбор сделали, к примеру: старец Зосима в романе «Братья Карамазовы» и Пётр Верховенский в романе «Бесы». У них почти нет дуализма ни в мыслях, ни в чувствах, ни в поступках – это чистые образы либо «тезиса», либо «антитезиса». И именно от них исходит та самая свобода, в которой Ф.М. Достоевский тоже видел смысл человеческого бытия, но в отличие от И. Канта, он считал, что есть подлинная свобода, когда человек выбирает в качестве руководящего принципа своих поступков принцип «тезиса» и только его.

С этим связано второе отличие Ф.М. Достоевского от И. Канта по вопросу антиномий: он выводил антиномизм не из природы человеческого ума, а из всего бытия. Для Ф.М. Достоевского у антиномий именно онтологическое происхождение, то есть мировое, а значит, существование их определено не человеческим разумом, а самим устройством бытия, которым обусловлен и человек как часть мира, но именно в человеке они сходятся в максимальной концентрации и даже помимо его понимания и желания. И противоречия эти – Добро и Зло, Бог и черт. Какое между ними может быть примирение? Верно пишет Т.А. Касаткина: «Но промежуточного мира как самостоятельной реальности нет: есть место, должное самоопределиться в лице каждого из своих духовных водителей, и обретающее, в зависимости от их самоопределения, образ рая или ада в каждый данный момент в каждой своей точке. Поскольку свободная воля принадлежит в этом мире человеку, именно он оказывается творцом своего ада или своего рая, освещая мироздание багровым огнем или сияющим светом» (Касаткина, 2019: 118).

Третье отличие Ф.М. Достоевского от И. Канта в понимании антиномизма, логически связанное со вторым, – в морально-религиозной нагруженности позиций четырех кантовских пар «тезисов» и «антитезисов». То, что у И. Канта в качестве позиции стороны «тезиса» значится как: 1. Наличие начала мира. 2. Существование простой субстанции. 3. Существование свободной причинности. 4. Существование абсолютного существа (Кант, 1964: 404–431), – у Ф.М. Достоевского является положением позиции мирового Добра или Бога в христианском понимании. А то, что у И. Канта значится в качестве позиции стороны «антитезиса», как то: 1. Отсутствие у мира какого-либо начала. 2. Отсутствие одной простой субстанции, существование множества таковых. 3. Отсутствие свободы. 4. Отсутствие абсолютного существа, как причины всего сущего (Кант, 1964: 404–431), – для Ф.М. Достоевского выступает положениями мирового Зла или Сатаны: «Все позволено, раз истина на стороне антитезиса. Это и есть секрет черта» (Голосовкер, 1963: 46).

На наш взгляд, полное объяснение существенному отличию философского мировоззрения Ф.М. Достоевского от позиции И. Канта в вопросе разрешения антиномий надо искать в предельных духовных основаниях: если И. Кант как человек Просвещения является восприемником гуманистического пафоса духа эпохи Возрождения, выражающегося в «вере» в самоценность, а значит, в самодостаточность человека, то Ф.М. Достоевский оппозиционен не только И. Канту и Просвещению, но и их духовному источнику – Возрождению, поскольку утверждает, что человек не центр мироздания, а арена борьбы двух мировых сил – Добра и Зла. Это прямо высказано Ф.М. Достоевским через слова, вложенные им в персонаж Дмитрия Карамазова: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»1. Именно эта идея, по словам Г.К. Щенникова, является пафосной для Ф.М. Достоевского: «Нынешние молодые исследователи не мыслят иной тропы к анализу психологии героев Достоевского как через онтологию, точнее – через понимание связи человека с Богом» (Щенников, 2001: 10). Конечно, о разотождествлении Ф.М. Достоевского с ренессансным гуманистическим пафосом можно говорить с определенной долей условности, поскольку для него европейское образование было базовым и вряд ли он стремился полностью изъять его из структуры своей личности, но о некоем преодолении человекоцентричности в сторону христоцентрич-ности свидетельствует он сам в своих знаменитых словах: «Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. <...> И, однако же, <...>, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»2.

Если рассматривать решение вопроса об антиномиях именно с позиции веры (в значении религии), это значит, как показывает Ф.М. Достоевский, что у человека может быть только абсолютный выбор, выбор Абсолюта, без каких-либо прагматических переходов – иногда в позицию «тезиса», а иногда и в позицию «антитезиса»: «Кант разрешает эту амфиболичность свободы через категорический императив. Достоевский, в свою очередь, преодолевает категорический императив через обожение» (Щедрина, Пружинин, 2023: 102). И. Кант верил, что человек, осознав дуалистичность собственного познания, должен подчинять себя категорическому императиву, который рамочно регулирует его конкретные поступки, но при этом у человека всегда есть возможность выбора действовать по принципам либо «тезиса», либо «антитезиса». Но Ф.М. Достоевский через образы Родиона Раскольникова, Ивана Карамазова, Николая Ставрогина, Настасьи Филипповны исподволь наводит ум вдумчивого читателя на то, чтобы усомниться в том, что кантианская формула разрешения антиномизма действительно прагматична, если под прагматичностью иметь в виду конечный результат – позитивный отклик совести человека, которая всегда, как указывает Ф.М. Достоевский через образы старца Зосимы, Сони Мармеладовой, князя Мышкина, на стороне «тезиса».

Заключение . Рационально обусловленная антропология И. Канта и религиозно обусловленная антропология Ф.М. Достоевского сходятся в понимании человека как существа, наделенного способностью выбора различных оснований своих поступков, и антиномическая заточен-ность этих «различий» придает характер свободы конкретному человеческому поступку. Но Ф.М. Достоевский через художественное моделирование поступков людей привнес три существенных аспекта, расширяющих первоначальное учение И. Канта об антиномизме. Первый – аспект онтологической объективности антиномических оснований бытия. Второй – аспект моральной природы этих антиномических различий. Третий – аспект религиозного разрешения антиномических различий. В совокупности данные аспекты задают направление дальнейшего исследования антиномизма, осмысляемого на стыке онтологии, гносеологии и антропологии средствами философии, богословия и филологии.