Кажущееся сходство и неочевидные различия (о влиянии Ф. Ницше на А. Ф. Лосева)

28.08.2025.

Трудно найти двух других мыслителей, которые явились бы таким живым воплощением противоположностей, как Ф. Ницше и А. Ф. Лосев. Продолжая традиции славянофилов, русский философ искал истоки кризиса европейской цивилизации,

Фридрих Вильгельм Ницше (1844–1900), 1882 г.

порождением которого в конечном счете и явилась проповедь «крикогубого Заратустры». Уже в «Дополнениях к „Диалектике мифа“» Лосев пришел к выводу, что « переход от Средних веков к Новому времени — эпоха величайшей мировой катастрофы»¹.

Через несколько десятилетий из этого убеждения выросла его знаменитая «Эстетика Возрождения». Примечательна она тем, что на ее страницах Лосев вступил в открытый спор пусть не с самим Ницше, но с тайным его почитателем М. М. Бахтиным, выразившим свои воззрения в книге о Рабле. Под видом литературоведческой работы в ней в розовом свете представлено, по сути, постхристианское общество, воплотившее мечту Заратустры о смерти Бога. А образовавшаяся духовная пустота заполнена мистикой карнавала и преисподней. Понятно, что подобные «теоретиколитературные построения» в «Эстетике Возрождения» названы «весьма спорными и иной раз неимоверно преувеличенны-ми»2. Бахтин, в частности поэтизировал раблезианский смех, при помощи которого «узаконивается» и мистика преисподней, и карнавальные непристойности, и прочее жизненное зло. По мысли Лосева, такой миропорядок Рабле «считает своей последней радостью и утешением». А потому «это… вполне сатанинский смех. И реализм Рабле в этом смысле есть сатанизм»3. Но только ли французскому писателю адресована такая оценка?

Не стоит, тем не менее, спешить с окончательными выводами. Влияние Фридриха Ницше на культуру Серебряного века было настолько глубоким, что его не избежал даже Лосев. Иначе как объяснить многочисленные тематические пересечения в их творчестве? В исследовательской литературе уже была попытка очертить эти точки, в которых сошлись интересы двух философов. По мнению В. Т. Фаритова, общей у них оказалась тема «смерти Бога». Причем в учении Лосева эта ницшевская идея получила «наиболее полное и развернутое воплощение»4. Выдвинутый тезис подкрепляется показательными цитатами из «Дополнений к „Диалектике мифа“». В частности, приводятся слова Лосева о сущности культуры Нового времени — «убить Бога и занять Его всемогущее и всезнающее, вечное место»5. Теперь, чтобы создалось ощущение, что мыслители говорят в один голос, остается только напомнить о Ницше, утверждавшем в «Веселой науке», что «Бог не просто умер, но был именно убит»6.

Однако совпадения здесь только внешние. Если для Ницше «смерть Бога» была краеугольным камнем, на котором он воздвиг здание своего философствования, то для Лосева все обстояло с точностью до наоборот. Подобная идея никогда не была его основополагающей бытийной интуицией. Мироощущение мыслителя, напротив, теоцентрично, а о смерти Бога он говорит лишь как об определяющей (и несущей на себе печать сатаны) черте западноевропейской культуры Нового времени.

Для дальнейшего анализа важно учесть, что ницшевский оксюморон содержит в себе изрядную долю лукавства. Умирает ведь не Бог, а человек, убивший в своем сердце образ Творца. Первым такую трагедию пережил Адам, как только вкусил запретный плод. Он тотчас же умер душой, от которой отделился Святой Дух, вследствие чего праотец сделался тленным и попал в рабство к греху. Этот библейский сюжет, глубокую трактовку которого дал Симеон Новый Богослов7, повторился уже после того, как Христос кровью искупил вину первозданного человека. Духовное умирание заново переживает Запад, пожелавший устроиться на Земле без Бога. Только растянулось оно на века.

Если теперь, «выпрямив» фразу Ницше, сместить акцент с убийства Бога на духовную смерть Европы, то в книге «Диалектика мифа» она обретет уже другой смысл. Лосев окажется продолжателем давней традиции, у истоков которой стояли Хомяков, Достоевский и разочаровавшийся в Западе Герцен. Правда, в середине XIX в. взгляд нередко фокусировался на внешней стороне этого явления. Отечественные мыслители, впечатленные благообразностью и ухоженностью Европы, с удивлением открывали тлетворный мещанский дух, культ торгашества и наживы, завладевший людскими душами и в Лондоне, и в Париже, и в Берлине. Но в то время оставалась еще надежда, что подобный перекос носит провиденциальный характер. Поставив человека в центр мироздания, Запад на небывалую высоту вознес материальную культуру, зато Россия сохранила веру, изначальную глубину и чистоту религиозного чувства. И теперь обе стороны должны взаимно дополнить и, следовательно, обогатить друг друга. «Европа ждет от нас Христа. Она нам науку, а мы им Христа (в этом все назначение Рос-сии)»⁸, — эти слова Версилова, запечатленные в черновых набросках к роману «Подросток», как нельзя лучше передают историософский оптимизм, завладевший умами в XIX в. Пусть позиция самого Достоевского была сложнее, но и его знаменитая «Пушкинская речь» тоже преисполнена радужных надежд. Разумеется, чтобы «стать братом всех людей, всечеловеком »⁹, как мечтал писатель, нужно ощущать твердую почву под ногами. При всех оговорках, русская классическая литература ее еще чувствовала, что не скажешь про Лосева.

Он увидел уже следующую стадию деградации, когда устами Ницше Запад возвестил миру о смерти Бога, а вместе с ней и звериный оскал европейского либерализма, чьим детищем является и социалистическая идеология10. На глазах Лосева она стремительно затягивала в воронку небытия Россию. Философу суждено было пережить новый экзистенциальный опыт, который не выразить высокопарным языком Версилова. Зато ницшевский оксюморон точно соответствовал реалиям времени, а потому Лосев включил его в свой лексикон. На этом, собственно, завершились все совпадения между двумя мыслителями в точке «Бог умер».

Но даже здесь не обошлось без различий, ярко проявившихся в отношении обоих мыслителей к Ренессансу. Ницше превозносил эту эпоху, предпринявшую «переоценку христианских ценностей»11 и едва не погубившую религию Нового Завета. В общих чертах Лосев примерно так же оценивал Возрождение, но только в сугубо негативном смысле. Говоря о смерти Бога, он не ограничился лишь горизонтом современности, но распространил ницшевский оксюморон и на Ренессанс с Новым временем. Такой подход оправдан уже тем, что любой исторической эпохе сложно оценить себя изнутри, поскольку ее творцы увидят лишь первые всходы посаженных ими семян. И только потомки смогут вкусить плоды, по которым можно судить о сущностных чертах канувших в Лету столетий. Если бы Лосев жил в наши дни, то его взгляд на прошлое учитывал бы и доселе невиданный человечеством опыт XXI в. Это и искусственная исламизация Европы, из культурной памяти которой методично стирают имя Христа, и быстрый прогресс цифровых технологий, наделяющих человека таким могуществом, перед которым меркнут мифологические герои прошлого.

Уже рассмотренные примеры, таким образом, позволяют увидеть, насколько тонкими могут быть различия в воззрениях Ницше и Лосева, которые маскируются порой под внешнее сходство. Впрочем, в другой статье Фаритов намного ближе подошел к реальным точкам соприкосновения двух мыслителей. Увидеть их удалось благодаря фокусировке внимания на ницшевской книге «Рождение трагедии», без которой невозможно представить Серебряный век. Она оставила глубокий след и в поэзии Блока, и в эссеистике Мережковского, и в «Философии культа» Флоренского. Важнейшая ее идея сводилась к тому, что сократическая логика «уничтожила»12 миф, заменив его рассудочным мышлением13. Вернее, наука стала «особого рода мифотворчеством», только взятым со знаком минус. И в этой точке вновь произошла встреча Ницше и Лосева. «Советский академический профессор», констатирует Фаритов, воспринимает науку как «особого рода мифологию, причем далеко не самую лучшую»14.

В самом деле, Лосев критиковал и «филологический позитивизм»¹⁵, против которого в свое время восстал Ницше, и науку Нового времени, претендующую на знание последних тайн бытия и облекающую свое всеведение в форму мифов. И здесь, несомненно, возникают параллели с упреками, адресованными Сократу в «Рождении трагедии». О влиянии этой книги на Лосева косвенно свидетельствуют и положительные отзывы о ней в «Очерках античного символизма и мифологии»¹⁶. Из нее, по мнению Фаритова, была воспринята основополагающая ницшевская идея — логическому обязательно предшествует алогическое¹⁷. Правда, в интерпретации Лосева эта мысль получила новую огранку: диалектика « всегда имеет под собой определенную мифо-логию »¹⁸, из которой черпает «свои исходные интуиции» и наука¹⁹. И в платоновском учении об идеях²⁰, и в «Науке логики» Гегеля²¹, и в философии Декарта, базирующейся на принципе cogito ergo sum²², и в механике Ньютона²³ — везде философ выявил «основной миф», из которого выросли перечисленные выше теории.

Здесь возникают любопытные параллели с творчеством русского ницшеанца, поэта-символиста Вяч. Иванова, к которому Лосев относился с неизменным пиететом24. Теоретик символизма интересен тем, что успешно применял схожую методологию.

Он, несомненно, ориентировался на Джеймса Фрэзера25, мировую известность которому принесла книга «Золотая ветвь». В ней английский ученый выявлял общее мифологическое ядро среди множества этнографических фактов, собранных в разных частях света. Однако Вяч. Иванов распространил его метод и на филологию. Плодом творческого преломления фрэзеровских идей стал знаменитый экскурс «Основной миф в романе „Бесы“», включенный в статью «Достоевский и роман-трагедия». Лосев, несомненно, знал эту работу, опубликованную в книге Вяч. Иванова «Борозды и межи»26 (1916). Но философ сделал еще один шаг вперед, совершив революционный прорыв на этом пути. Лосев увидел, что основной миф лежит в основе не только произведений искусства, но и мировоззрения в целом. Это тот краеугольный камень, без которого не обходится ни одна философская система.

В самом деле, еще до того, как оперировать с логическими категориями, мыслящий субъект делает (пусть бессознательно) главный мировоззренческий выбор, определяя, что есть собственное «я» в его отношении к Абсолюту. Так возникает изначальный пра-миф, который задает вектор дальнейшему движению мысли. Даже незначительные расхождения в этой глубине глубин приводят к тому, что на последующих этапах из одинаковых посылок могут делаться противоположные выводы. Попытка же переубедить собеседника приводит лишь к более глубокому с ним размежеванию. Недаром в «неспособности к разговору» Г.-Г. Га-дамер27 увидел один из тревожных симптомов, проявившихся во второй половине XX в. Причем дело не только в телефонии, телевидении и прочих плодах технического прогресса, подменивших собой живое человеческое общение. Соглашаясь с этими наблюдениями германского философа, тем не менее, отметим, что стремительная атомизация общества является результатом разного выбора на уровне пра-мифа, который в XXI в. делает человечество, лишенное незыблемых нравственных и мировоззренческих ориентиров.

Но вернемся к методологии Лосева. Она интересна тем, что с ее помощью можно выявить изначальный пра-миф в творчестве Ницше28 и тем самым глубже понять идейные расхождения двух мыслителей. Под этим углом любопытно взглянуть на 16-ю главу «Антихриста», в ней философ отвергает «благого бога», которому «неведомы гнев, зависть, хитрость, насмешка, мстительность и насилие»29. Отсутствие у Абсолюта подобных качеств описывается как деградация воли к власти и декаданс30. Позже Карл Густав Юнг перевел на язык «научной психологии» эти рассуждения, избавив их от привкуса бульварной беллетристики. Он учил об «однобоко светлой фигуре Спасителя»31, которой «не хватает целостности», поскольку она «не включает ночной стороны вещей»32.

Однако этот сумеречный аспект бытия еще не превращает Абсолют в злого демиурга. В понимании Ницше божество «обладает двойственной природой жестокого, дикого демона и благого, кроткого властителя»33, как в «Рождении трагедии» охарактеризован растерзанный Дионис. Отсюда следует, что Абсолют философ мыслил амбивалентным. Этот термин, прочно утвердившийся в отечественном литературоведении благодаря М. М. Бахтину, употреблен неслучайно. Идеи Ницше, восприятию которых порой мешает его эпатажный, эмоционально взвинченный стиль философствования, нередко лучше видны в отразивших их зеркалах, в частности в работах Юнга (см. пример выше). Не менее интересен с этой точки зрения и Бахтин, тем более что от автора «Рождения трагедии», жизнь положившего на борьбу с метафизикой, трудно ожидать развернутых суждений о первоисточнике бытия. Поначалу и русский мыслитель шел по тому же пути, что рельефно проявилось в его работах 1920-х гг., зато в книге о Рабле остаться в рамках заданной интенции не удалось.

Получилась, правда, метафизика наизнанку, когда верх и низ поменялись местами, из-за чего место Абсолюта заняла преисподняя. Причем она оказалась вовсе не мрачным адом, где грешники терпят муки за неправедную жизнь. Подобный взгляд на царство мертвых, как и прочие церковные воззрения, в книге о Рабле подвергается осмеянию. А преисподняя оказывается «пиром и веселым карнавалом» ³⁴, «плодоносным лоном, где смерть встречается с рождением, где из смерти старого рождается новая жизнь»³⁵. Как здесь не вспомнить растерзанного Диониса, из которого произошли боги и люди (см. «Рождение трагедии»)? Здесь ведь тоже смерть дала начало новой жизни.

В атмосфере всеобщего смеха, которым буквально пропитана книга Бахтина, находится место и сакральному. Подробно анализируя эпизод романа, посвященный воскрешению Эпистемона, ученый как бы невзначай говорит о том, что получить вторую жизнь ему удалось благодаря «целительному соприкосновению с производительной силой» ³⁶. Последние два слова и есть важнейшая характеристика Абсолюта, как его понимал Бахтин. Оккультные мотивы в его философии³⁷ заставляют еще раз вспомнить слова Лосева о романе Рабле (см. выше).

Но для полноты картины стоит взглянуть в еще одно зеркало, в котором отразились идеи германского философа. Это написанная В. М. Бакусевым книга «Лестница в бездну». Ее автор переводил на русский Ницше для «Полного собрания сочинений» и работы Юнга, что во многом предопределило характер его философствования. Ключевое слово у Бакусева — «бессознательное». Раз за разом повторяясь в тексте, оно получает множество ситуативных синонимов, никак не связанных с психологией. Это и «тело», и «мир»38, и «материя»39, и даже «боги»40. При такой трактовке бессознательное объемлет все сущее, в том числе и человека, в котором оно проявляет себя как темная природа, из которой затем выделяется сознание (алогическое предшествует логическому!). Отсюда следует важный вывод. Получается, что все люди обладают единой природой. Тем самым на язык научной психологии переводится ницшевский миф о растерзании Диониса, из слез которого произошло человечество. Каждый индивид, соответственно, несет в себе частицу раздробленного бога, а потому причастен ему по природе41. Вот только у Ницше этот сюжет был исполнен трагизма.

Ведь терзаемый титанами бог испытывает «страдания индивидуации»42, прежде чем дать начало «разорванному, раздробленному на индивиды миру»43. Сам же распад первоначального единства на многочисленные монады философ оценивал предельно отрицательно. В индивидуации он видел «изначальную причину зла», «нечто само по себе достойное осуждения»44.

У Бакусева нет этого напряженного трагизма, ведь бессознательное уже по своей природе пронизывает наличное бытие, в том числе и каждого человека. Подобно мировой душе, оно объемлет собой мириады душ. Соответственно, и термин «индивидуация» лишается тех негативных коннотаций, какие вложил в него Ницше. Названное слово описывает выделение и развитие личности из объемлющей ее стихии бессознательного, после чего этот «природный процесс» сменяется «само-становлением», в ходе которого «я» пытается выйти за пределы «естественной заданно-сти»45, расширяя границы сознания.

Иначе, наверное, и нельзя мыслить Абсолют, отказавшись от метафизики и всего запредельного. Это обязательно будет преисподняя (как у Бахтина), бессознательное (как у Ба-кусева) или дионисийская бездна, в пучине которой рождаются индивиды, а затем выносятся на поверхность, чтобы снова исчезнуть в темной стихии. Это и есть тот пра-миф, вокруг которого вращается мысль Ницше и его многочисленных последователей.

Алексей Федорович Лосев (1893–1988), 1939 г.

Если бы Лосев мыслил в том же ключе, то и Абсолют у него имел бы схожую модель. Но в его работах, написанных в 1920-е гг., мироздание устроено иерархически. Даже если бы философ слепо ориентировался на древних неоплатоников, то картина мира у него была бы намного сложнее, чем у Ницше, у которого горизонт бытия ограничивался мировой душой (бессознательным, дионисийской бездной). Но в той же «Диалектике мифа» над античным космосом возвышается Абсолютная Личность, что еще больше усложняет картину мироздания.

Теперь самое время вернуться к мысли о том, что у Лосева и Ницше алогическое всегда предшествует логическому. Проделанный выше анализ позволяет сделать вывод, что и здесь за внешней схожестью скрываются глубинные внутренние различия. Ведь у Ницше алогическое — это темная дионисийская бездна, амбивалентная по своей природе, не знающая разделения на добро и зло. И из этого хаоса затем рождается сознание, которое по отношению к нему является вторичным. И, соответственно, все претензии разума на проникновение в последние тайны бытия воспринимаются как упадничество. Недаром Ницше называл Сократа «декадентом»46. Зато мысль Лосева питалась совсем из других источников. Еще в ранней своей работе он отмечал, что «русская философия представляет собой... сверх-логическое, сверхсистематическое образование философских настроений и постижений»47. Далее следует важное уточнение: «Основой европейской философии является ratio. Русская философская мысль… в основу всего полагает Логос. Ratio — человеческое свойство и особенность; Логос — метафизичен и божественен»48.

Понятно, что ratio постигается и конструируется исключительно разумом, тогда как Логос трансцендентен этому миру, это «объективно-божественный» принцип. Так что алогическое — это сверх-разумное «Откровение»49, которое только предстоит постичь диалектическим методом. И если у Ницше алогическое — это темная, непросветленная бездна, то у Лосева — «Свет истинный», возвещенный евангелистом Иоанном Богословом (Ин 1:9). Хотя русский философ в итоге совершил ту же ошибку, что и нарисованный в «Рождении трагедии» Сократ. Критикуя науку Нового времени за ее стремление к всеведению, Лосев слишком переоценил собственный диалектический метод, при помощи которого он попытался даже проникнуть в тайны Пресвятой Троицы. Примером тому служат страницы, посвященные догмату «Филиокве» в «Очерках античного символизма и мифологии»50. Но Бог всегда будет ускользать от человеческого разума, пусть даже вооруженного лосевским суперметодом.

Такая абсолютизация диалектики еще больше удаляет Лосева от Ницше. Учения двух мыслителей оказываются настолько несхожими между собой, что даже видимые совпадения в образе их мыслей свидетельствуют вовсе не о сходстве, а о несовместимости их воззрений. В разговоре о двух философах тем более неприемлемы расплывчатые фразы, широкими штрихами очерчивающие список общих интересов. Позволим себе еще одну небольшую цитату из статьи Фаритова: «Для учений обоих мыслителей характерны ориентация на наследие античной культуры, явное предпочтение этого наследия современности, утонченный эстетизм, преобладание эстетики над этикой, наконец, приоритет мифа перед другими формами познания»51.

Сказано, конечно, красиво, но расставленные акценты вызывают сомнения. Даже 8-томная «История античной эстетики», написанная Лосевым, еще не свидетельствует о явном предпочтении этой эпохи. Напротив, в «Дополнениях к „Диалектике мифа“» Лосев рассуждает о том, чем средневековый крестьянин отличается от античного раба. Первый «принципиально свободен; он может стать философом, монахом и даже святым. Античный раб от природы есть вещь, а не личность, он не может стать человеком в полном смысле этого слова»52. Так что предпочтение философ отдавал Средневековью. Если же приведенная выше цитата покажется невыразительной, то стоит вспомнить лосевские рассуждения о конце «античной внеличностной культуры», подкрепленные цитатой из стихотворения Вяч. Иванова «Музыка»:

И несусь, и несу

Неизбытых пыланий глухую грозу, И рыдаю в пустынях эфира…53

Этими словами Лосев определил «трагический конец» эпохи, «когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности»54.

Обращает на себя внимание и мысль о преобладании эстетики над этикой. У Ницше подобный перекос наметился еще в «Рождении трагедии». Но Лосев под такую характеристику явно не подходит, несмотря даже на его неподдельный интерес к философии искусства. В той же «Диалектике мифа», которую в своих работах только и цитирует Фаритов, Лосев говорит о том, что «категории Рая и Ада » вытекают «с полной диалектической необходимостью». Коль скоро речь идет о диалектике «вечного блаженства и вечных мук»⁵⁵, о посмертной судьбе личности, зависящей от пройденного в земной жизни пути, то приписывать Лосеву эстетизм в духе Ницше было бы непростительной ошибкой.

Таким образом, тема «Лосев и Ницше» требует дальнейшего и более глубокого изучения. Ее невозможно освещать в отрыве от фигуры Вяч. Иванова56, через творчество которого многие ницшевские идеи усваивались Серебряным веком. Но это уже тема отдельного разговора, к которому мы надеемся еще вернуться.