"Китайская" тема в творчестве М.А. Булгакова: к вопросу об инокультурной стихии в русской литературе 1920-х гг

В 1920-е гг. в отечественное искусство стремительно врывается инокультурная стихия , идущая с Востока, ассоциирующаяся с необузданной энергией «варварского» мира, попирающего одряхлевшую европейскую цивилизацию. В сознании интеллигенции демократического лагеря утверждается мысль об азиатской природе русской революции, восходящая к прозрениям В.С. Соловьева и умозрениям Р.В. Иванова-Разумника. М. Горький одним из первых увидел в большевиках «новых варваров», поколебавших Русь «в основе всех основ ее – азиатской косности, восточном пас-сивизме» [5, с. 25], пробудивших в народе веками дремавший дух степной вольницы. На смену «цивилизованным людям», «потерявшим культурную цельность», утверждал А.А. Блок, пришли «более свежие варварские массы», которые стали «бессознательными хранителями культуры» [2, т. V, с. 458]. Эти «варварские массы» напомнили поэту древних скифов «с раскосыми и жадными очами» (Там же, т. III, с. 244), готовых бросить вызов самодовольной Европе и обернуться к ней «своею азиатской рожей» (Там же, с. 246): Вы сотни лет глядели на Восток, / Копя и плавя наши перлы, / И вы, глумясь, считали только срок, / Когда наставить пушек жерла! (Там же, с. 244).

Мятежный скифский дух получает художественное воплощение в творчестве В.Я. Брюсова, К.Д. Бальмонта, М.И. Цветаевой, М.М. Пришвина, В.Г. Яна, становится «манифестом» литературной группы «Скифы» (1917–1918 гг.), объединившей А.А. Блока, А. Белого, С.А. Клычкова, А.П. Чапыгина,

О.Д. Форш и др. Е.И. Замятин, сочувствовавший «скифам» и печатавшийся в их альманахе, в статье «Скифы ли?» (1918) прямо называл «подлинного скифа» «духовным революционером», одержимым «любовью к подлинной вечно-буйной воле» [7, с. 33, 25]. В творческом сознании Замятина скиф, «вечный кочевник», «дикий всадник с вьющимися волосами», абсолютизирующий волю, боготворящий «широкую степь» (Там же, с. 25), является ёмким смыслообразом, к которому восходит и вождь гуннов Атилла – герой разножанровой дилогии писателя об эпохе великого переселения народов («Бич Божий» и «Атилла»). Однако гунны, по мнению Н.Н. Ком-лик, доказавшей влияние на историософские взгляды Замятина Д.И. Иловайского, последовательного защитника «роксоланской» теории «происхождения русской национальности», генетически связаны с «россо-аланами, еще до Рождества Христова “обитавшими в степях между Днепром и Доном и по берегам Меотийского озера” (Азовского моря)» [10, с. 90], которые, в свою очередь, принадлежали к скифо-сарматским племенам. На это указывал Л.Н. Гумилев, размышляя об этническом пра-единстве народов равнинного Кавказа, скифов и гуннов: «В первые века н. э. Северный Кавказ населяли сармато-аланы, но они постепенно уступали ведущее положение хазарам, тюркам и савирам. Последних причисляют к гуннскому кругу этносов» [6, с. 74], сформировавшемуся в Северо-Восточной и Центральной Азии. «Гунны долгое время жили бок о бок с китайцами и восприняли многое из их цивилизации, поэтому, когда в середине I в. н. э. они перешли Великую Китайскую стену и поселились в пределах империи, племенная знать гуннов слилась с китайской и даже сменила свои родовые имена на китайские. Местом поселения гуннов на китайской территории стал Ордосский край, т. е. часть позднейшей Внутренней Монголии, а также часть нынешней провинции Шаньси» [4, т. VII, с. 17].

Китай как прародина гуннов – скифов – сармато-аланов – роксоланов (россо-аланов) в мифопоэтических воззрениях славян издревле выступал символом Востока. «Отсюда название старинного торгового квартала Москвы Китай-город », впервые упоминающееся в Воскресенской летописи под 1534 г. [16, т. II, с. 241]. В романе Б.А. Пильняка «Голый год» «образ “Китай-города”, продолжающий “скифскую” символику», становится, по замечанию Л.А. Трубиной, «метафорой “восточного” начала русской судьбы» [9, т. I, с. 279]

и ассоциируется с иррациональным буйством народа-революционера, выползающего «из подворий, из подворотен» Зарядья [13, с. 160]. Этот народ – «Китай без котелка. Небесная империя, что лежит где-то на востоке за Великой Каменной стеной и смотрит на мир раскосыми глазами, похожими на пуговицы русских солдатских шинелей» (Там же).

Раскосые глаза панмонголизма внушали ужас В.С. Соловьеву, предчувствовавшему в конце ХIХ в. грандиозную революцию, которая назревала в недрах Восточной Азии и должна была в обозримом будущем взорвать существующий миропорядок. Представляя возможный сценарий развития военнополитических событий в ХХ в., философ опасался экспансии Китая и Японии на Запад: «...мы скоро не только изгоним белых дьяволов из нашей Азии, – самодовольно заявляли осознавшие свою силу “монголы”, – но завоюем и их собственные страны и оснуем настоящее Срединное царство надо всею вселенною» [14, с. 460].

России первой, как указывал в своем манускрипте автор «Краткой повести об Антихристе», суждено принять удар «великих монголов»: их вождь – богдыхан, «по матери китаец, соединявший в себе китайскую хитрость и упругость с японскою энергией, подвижностью и предприимчивостью, мобилизиру-ет в китайском Туркестане четырехмиллионную армию <…> вторгается в нашу Среднюю Азию и, поднявши здесь все население, быстро двигается через Урал и наводняет своими полками всю Восточную и Центральную Россию» (Там же, с. 461).

Иррационально-стихийный Китай со своим бесчисленным «пролетаризированным» народом представлял реальную угрозу буржуазной европейской цивилизации. «После поражения России в войне с Японией власти и общественность не в шутку встревожились, как бы наплыв китайцев не привел к потере контроля над дальневосточными окраинами империи» [11, с. 67], подвергшимися небывалому нашествию люмпенизированных выходцев из Поднебесной, бывших бессознательными революционерами.

Бессознательная (неосознанная) революционность китайских иммигрантов после октябрьских событий 1917 г. в России обернулась революционностью «без сознательной» (бездумно-жестокой и бессмысленной). Это очень хорошо почувствовал М.А. Булгаков, показавший в рассказе «Китайская история» (1923) трагедию «настоящего шафранно- го представителя Небесной империи» [3, т. I, с. 449], ставшего в большевистской Москве орудием Революции и ее жертвой. «Замечательный ходя <…> пролетел, как сухой листик, несколько тысяч верст и оказался на берегу реки под изгрызенной зубчатой стеной» (Там же), вдохновленный лозунгом «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» из «Манифеста коммунистической партии», о котором, впрочем, не имел ни малейшего понятия, зная только лишь то, что «Ленин – есть. Самый главный очень есть. Буржуи – нет, о, нет! Зато Красная Армия есть. Много – есть. Музыка? Да, да. Музыка, потому что Ленин. В башне с часами – сиди, сиди. За башней? За башней – Красная Армия» (Там же, с. 452).

Вступив в ряды Красной Армии, вольноопределяющийся китаец с самозабвением исполнял воинскую службу, безжалостно уничтожал классовых врагов и заслужил от «пушистоусого» командира слова благодарности: «Как есть пулеметчик Сен-Зин-По железного полка гордость и виртуоз…». В своем виртуозном «искусстве» убивать «чертова китаёза», хорошо осознававший, что «явился в мир, чтобы стрелять из пулемета», он достиг очевидного нравственного предела: сам был убит «гигантским медно-красным юнкером», который «ударил его, тяжко размахнувшись штыком, в горло, так, что перебил ему позвоночный столб» (Там же, с. 456, 455, 458).

Героическая смерть «китайского камрада», осветившая ореолом мученичества идею революционного фанатизма («Никакая боль не может проникнуть в него. И ходя безбольный и спокойный, с примерзшей к лицу улыбкой, не слышал, как юнкера кололи его штыками» (Там же, с. 458)), нередко воссоздается в советской литературе 1920-х гг. и получает символическое значение. Так, в повести Вс. Иванова «Бронепоезд 14-69» (1921) страстный революционер-китаец, самозабвенно преданный большевикам, ни минуты не колеблясь, решает расстаться с жизнью, чтобы остановить вражеский бронепоезд: «Син Бин-у вынул револьвер, не поднимая головы, махнул рукой, будто желая кинуть в кусты, и вдруг выстрелил себе в затылок. Тело китайца тесно прижалось к рельсам» [8, т. I, с. 656]. “Жалко мне китайца-то!” – вздыхал Васька Окорок. – “А думаю, в рай он уйдет – за крестьянскую веру пострадал”» (Там же, с. 674).

Революционный радикализм китайских бойцов Красной Армии, принимавший своеобразную форму жертвенного протеста, в точности воспроизвели и Булгаков, и Иванов, отразив особое мироощущение наро- дов Китая, в котором ярко проявилось специфически буддистское отношение к борьбе за идеал, не допускающее какой бы то ни было внешней агрессии, зато поощряющее агрессию внутреннюю, т.е. самоубийство. Последнее, как считал Н.С. Трубецкой, было «следствием полной утраты чувства своей индивидуальности и своих личных желаний: при таком психическом состоянии человеку ничего не стоит жертвовать собою для ближнего» [15, с. 138]. Неудивительно, что «состязательносиловой тип разрешения конфликта, в том числе морально-этического, доминирующий в русской культуре, по существу противоположен примирительно-пассивному в традиционной культуре Китая» [12, с. 30]. В ней, по замечанию О.А. Нестеровой, на протяжении веков формировалась «модель разрешения морально-нравственного конфликта <…> “вызов – самоубийство”, принципиально противостоящая модели “вызов – поединок”», характерной для европейской культуры и «предполагающей более или менее широкую публичность и активность действия, вынесение ситуации из сферы межличностных отношений и внутриличностных переживаний в сферу социальную» (Там же).

Справедливость этого наблюдения подтверждается многочисленными примерами из произведений Булгакова «китайской» темы. В пьесе «Зойкина квартира», посвященной разоблачению нравов нэпмановской Москвы, в частности, представлен бытовой конфликт двух китайцев, влюбленных в русскую девушку Манюшку, в разрешении которого драматург учитывал особенности национальной китайской психологии и ментальности. Так, молодой китаец по прозвищу Херувим (его настоящее имя, кстати, Сен-Дзин-По [3, т. III, с. 128] почти полностью совпадает с именем героя «Китайской истории» ходи Сен-Зин-По), угрожая своему сопернику Газолину (Ган-Дза-Лину), и сам готов расстаться с жизнью (его фраза «Я тебе на волотах повесусь!» принципиально многосмысленна и при лишении ее неповторимого китайского акцента может быть понята двояко: «я у тебя на воротах повешусь» / «я тебя на воротах повешу»). Более того, в комедии обыгрывается и коллизия «вызов – поединок»: оба китайца претендуют на руку и сердце Зойкиной горничной: «Газолин. … Я предложение буду делать Манусь-ке! Херувим. Я узе делал. Она моя зена. Со мною зивет. Газолин. Врешь, со мною зи-вет» (Там же, с. 126). Но в ходе развития сюжета прямой поединок между Газолином и

Херувимом оказывается расстроен милицией («Манюшка. Зайчики, миленькие! Только не режьтесь, дьяволы!»): Херувим и Газолин «шипят», а затем один из них «бросается в зеркальный шкаф», а другой «закрывает шкаф на ключ» [3, т. III, с. 126]. Обворовав хозяйку пошивочной мастерской и убив ее любовника («Гуся резал»), Херувим вместе с Манюш-кой навсегда покидают Зойкину квартиру в надежде обрести свое авантюрное счастье («Я тебе беру Санхай»; «Мы с тобой дело имеит Санхай. Опиум торговать будем. Весело. Ты будесь родить ребенки китайски мало-мало, много ребен-ки, сесть, восемь, десять» (Там же, с. 125)).

Образ китайца-авантюриста, занесенного в Россию «разящим ветром» революции, запечатлел и И.Э. Бабель в рассказе «Ходя» (1923). В самом его названии автор указал распространенный в литературе 1920-х гг. тип героя-скитальца – беженца, отправляющегося на чужбину в поисках лучшей доли (к этому типу в полной мере относится и ходя Сен-Зин-По из булгаковской «Китайской истории»). Бабелев-ский ходя, как и Херувим из «Зойкиной квартиры», мечтает о русской девушке, но в холодном ночном Петербурге, пейзаж которого представляет собой развернутую реминисценцию стихотворения А.А. Блока «Ночь, улица, фонарь, аптека…» («Никого на Невском. Чернильные пузыри лопаются в небе. Два часа ночи. Конец. Неумолимая ночь»; «Багровые аптеки стынут на углах»; «Мороз взял аптеку за фиолетовое сердце» [1, т. I, с. 104]), он находит гулящую «стерфь» Глафиру – искаженный и обезображенный идеал Прекрасной Дамы. При этом ходя хорошо осознает, что его счастье так же призрачно, как петербургская ночь, отсюда его невозмутимое спокойствие и поразительная отрешенность от суеты: «О, мудрая важность Востока!» [1, т. I, с. 105].

Восток с его иррациональным миропо-стижением, стихийно-аффективной экзальтированностью всегда привлекал русских писателей, но в первой трети ХХ в. вызывал особенный интерес еще и потому, что сама русская жизнь проявила свою восточную ипостась, азиатски-степной дух, ставший катализатором революции. Булгаков, откликаясь на умонастроения евразийцев (не всегда, впрочем, полностью солидаризируясь с ними), запечатлел многоликий, пестрый Восток, неразрывно связанный с исторической судьбой России, ее «ордынской» огненной кровью, попытался проникнуть в экзотическую для европейца ментально-психологическую глубину азиатской культуры (будь то культура Кавказа или Китая), чтобы осмыслить ее богатейший нравственный потенциал.