Концепция добродетели у Эпикура

Речь в статье пойдет о соотношении добродетели и наслаждения в этике Эпикура. Суть данной проблемы заключается в следующем: как в учении Эпикура сочетается то, что на первый взгляд, казалось бы, совершенно не сочетаемо – добродетель и наслаждение. Последнее утверждение нуждается в пояснении. Как известно, вся доэпикурейская философская традиция, кроме школы кире-наиков, очень строго придерживалась того мнения, что добродетель не имеет ничего общего с наслаждением (точнее, не с наслаждением как таковым, а со стремлением к наслаждению). Многие крупные греческие философы и школы в вопросах морально-этического характера решительно отстаивают идею неза-

ΣΧΟΛΗ Vol. 6. 2 (2012)

висимости добродетели от наслаждения. Более того, зачастую добродетель и наслаждение противопоставляются друг другу, при этом придается очень высокий ценностный статус первому (добродетели) и, соответственно, очень низкий второму (наслаждению). Данную позицию мы можем обнаружить у Пифагора, Сократа, Аристотеля, киников, стоиков.

А что же Эпикур? В «Письме к Менекею» философ говорит следующее:

«Итак, когда мы говорим, что удовольствие (ἡδονή) есть конечная цель, мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Приятную жизнь рождает трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее лживые мнения, от которых душу объемлет величайшее смятение. Начало всего этого и величайшее благо (τὸ μέγιστον ἀγαθόν) есть благоразумие (φρόνησις). Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно (φρονίμως), нравственно (καλῶς) и справедливо (δικαίως), и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь все добродетели (ἀρεταὶ) по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима» (Диоген Лаэртский, X, 131–132; цит. по: Лукреций 1947, 597).

В данном фрагменте, прежде всего, Эпикур говорит о том, что благоразумие является (дословно) «началом трезвого рассуждения, исследующего причины всякого выбора и избегания и изгоняющего лживые мнения». В свою очередь, это самое «трезвое рассуждение «рождает приятную жизнь», т. е. удовольствие. Таким образом, Эпикур заявляет, что добродетель порождает удовольствие; что добродетель является источником приятной жизни, счастливой жизни, источником истинного удовольствия, которое Эпикур определяет как душевное спокойствие (ἀταραξία) и отсутствие страданий тела (ἀπονία). И тогда становится понятно, почему Эпикур так высоко превозносит добродетель, именуя ее ни больше ни меньше «величайшим благом, которое дороже даже философии». И также понятно, почему добродетель неразрывно связана с удовольствием, ибо в условиях, когда только благоразумие порождает приятную жизнь, складывается ситуация полной взаимозависимости. Одно не может существовать без другого, как приятная жизнь не может существовать без добродетели, так и добродетель не может вести ни к чему иному кроме приятной жизни.

Казалось бы, все просто, но как в таком случае понимать слова Эпикура о том, что «удовольствие есть первое и прирожденное нам благо» (там же, X, 128). Эти слова Эпикур произносит в том же «Письме к Менекею». Эпикур говорит о том, что целью счастливой жизни является здоровье тела и безмятежность души. А далее наш мыслитель произносит следующее:

«Да, мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом (ἀρχὴν καὶ τέλος) [альфой и омегой] счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с него мы начинаем всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним чувством, как мерилом, о всяком благе» (там же, X, 128–129).

Из этого фрагмента следует, что удовольствие является первым, прирожденным человеку благом и одновременно конечной целью, целью счастливой жизни. Эпикур подчеркивает, что удовольствие есть самое первое, ясное и отчетливое благо, которое дано человеку от природы и поэтому именно оно есть основа всякого выбора и избегания и также мерило и критерий всякого блага, а значит и зла. Но если это так, то зачем спрашивается, Эпикуру, понадобилась добродетель? Какую роль может играть добродетель в учении, в котором началом и концом счастливой жизни, а также главным критерием всякого блага и зла объявляется удовольствие? Не является ли добродетель в этике Эпикура, образно выражаясь, «пятым колесом в телеге»?

Чтобы прояснить данные вопросы, следует обратиться к тем античным авторам, которые хорошо знали эпикурейскую философию. Дело в том, что в античности философия Эпикура выступала в качестве главного объекта критики со стороны почти всех крупнейших философских школ. Хорошо известно, что на эпикурейцев нападали стоики, академики, перипатетики, киники. Более того, известно, что в разные периоды в античной философии наблюдалось некоторое сближение философских позиций трех ведущих школ – Стои, Академии, Ликея.1 Существовало даже мнение, что между этими школами нет принципиальных, непреодолимых различий и что все они по основным вопросам сходятся. Но, что характерно, такая примиренческая позиция никогда не распространялась на эпикуреизм. Сторонники сближения трех философских учений никогда не рассматривали эпикуреизм в качестве близкой им по духу философской системы.

Нетрудно догадаться, что в философии Эпикура было нечто, что очень сильно не нравилось многочисленным оппонентам. Что в эпикурейском учении могло вызывать наибольшее раздражение и неприязнь у оппонентов? Мы смеем предположить, что одним из главных элементов в учении Эпикура, который действовал на оппонентов как красная тряпка на быка, является именно положение о том, что «удовольствие есть первое и прирожденное нам благо». Наряду с представлениями о богах и душе данное положение Эпикура выступало в качестве главного раздражителя для многих античных философов. Мы полагаем, что именно это положение эпикурейской философии легло в основу того восприятия эпикуреизма (так называемого вульгарного эпикуреизма), которое утвердилось в поздней античности и которое просуществовало вплоть до эпохи Возрождения и Нового Времени. При этом следует отметить, что и в это время (XV–XVII вв.) речь может идти лишь о частичной реабилитации эпикурейской философии, поскольку и в эти века, и даже позже данная философия у многих образованных людей ассоциировалась исключительно с чем-то безбожным и аморальным.

Главным и наиболее ценным источником по философии Эпикура является Цицерон. В III книге «Тускуланских бесед» Цицерон рассматривает природу горя и пути исцеления от него. Дойдя до Эпикура, Цицерон бросается на него с ожесточенной критикой. Цицерон обвиняет Эпикура в том, что тот предлагает совершенно негодные средства для исцеления горя и других болезней души. Со слов Цицерона, Эпикур учит тому, что горе и другие страдания следует исцелять наслаждениями или мыслями о наслаждении, воспоминаниями о наслаждении. Для Цицерона подобные взгляды в высшей степени неприемлемы, во-первых, потому что это просто неэффективное средство исцеления душевных недугов, а во-вторых, потому что подобные взгляды ложные и низменные. Цицерон прикладывает немалые усилия для того, чтобы показать всю несостоятельность и противоречивость эпикурейской этики. Он строит свое обвинение, начиная с анализа того, что есть наслаждение у Эпикура, и приводит собственные слова афинского философа:

«Я не представляю, как понимать благо, если изъять из него наслаждения, доставляемые вкусом, доставляемые слухом и пением, доставляемые образами и приятными движениями, воспринимаемыми зрением, – короче говоря, наслаждения, порождаемые в человеке любым из его чувств. Нельзя даже сказать, что благо – это только умственная радость: ум радуется, сколько я знаю, только в надежде на все перечисленное без примеси боли» (Цицерон, Тускуланские беседы, III, 41; цит. по: Цицерон 1975, 282–283).

Цицерон старается как можно более убедительно продемонстрировать позицию Эпикура в вопросе о природе наслаждения. С этой целью знаменитый римский оратор и философ продолжает цитировать Эпикура и далее приводит его следующие слова:

«Часто я спрашивал у так называемых мудрецов, что останется у них хорошего, если отнять у них перечисленное мною и не прибегать ни к каким словесным уловкам, – но они не могли ничего ответить. Сколько ни трезвонят они о мудрости и добродетелях, в конечном счете остается лишь тот путь, который приводит к целям, названным нами» (там же, III, 42).

Прежде всего Цицерон акцентирует внимание на том, что под наслаждением Эпикур понимает чувственные или телесные удовольствия. Тем самым Цицерон хочет сказать, что представления Эпикура о благе носят весьма приземленный характер. Ничего возвышенного и благородного в представлениях Эпикура о благе нет и не может быть. Важно подчеркнуть, что подобные слова Эпикура о наслаждении приводят и другие авторы, например Диоген Лаэртский, Плутарх и Афиней. Последний, например, вспоминает следующие слова Эпикура: «Начало и корень всякого блага – удовольствие чрева: даже мудрость и прочая культура имеют отношение к нему» (Афиней XII, 546 f; цит. по: Лукреций 1947, 643). Самое интересное в этих фрагментах то, что они, в целом, несмотря на кажущийся вызывающий характер, вполне согласуются с тем эпизодом из «Письма к Менекею», в котором удовольствие определяется как «первое и прирожденное нам благо». К слову сказать, это обстоятельство наглядно демонстрирует обращенность философии Эпикура к области чувственного, телесного, земного.

На основании вышеизложенного Цицерон формулирует, как ему кажется очевидные и грубые противоречия во взглядах Эпикура. Первое противоречие таково: утверждение Эпикура о том, что удовольствие есть телесное здоровье и душевное спокойствие противоречит его же утверждению, что удовольствие – это «вкус, объятия, телесные радости, пение и образы, движущиеся приятно для глаз» (Цицерон, Тускуланские беседы, III, 46; цит. по: Цицерон 1975, 284), т. е. чувственные наслаждения. Второе противоречие тесно связано с первым и сводится к тому, что «в природе есть три состояния: удовольствие, боль и такое, которое не есть ни удовольствие, ни боль; а Эпикур соединяет первое и третье, не отделяя удовольствия от отсутствия боли» (там же, III, 47). В последнем случае Цицерон рассуждает как Аристипп и киренаики, которые, как известно, также различали три состояния: два основных состояния – боль и наслаждение, а также промежуточное состояние, которое они называли отсутствием наслаждения и отсутствием боли (см. Диоген Лаэртский, II, 86–90). Но Эпикур – не Аристипп и мыслит он не как киренаики и Цицерон. Одна из особенностей этики Эпикура как раз и заключается в постулировании всего двух состояний: наслаждения и страдания. Другое дело, что наслаждение Эпикура состоит не только из удовольствий как таковых, т. е. чувственных наслаждений, но и из отсутствия боли. Два состояния, о которых говорит Цицерон – удовольствие и отсутствие боли, – Эпикур объединяет в одно состояние. Тем самым полностью снимается второе противоречие.

Что же касается первого противоречия, то оно полностью теряет силу и актуальность под воздействием разрешения второго противоречия. Как верно отмечает Ахманов, «Эпикур признавал два вида удовольствий: удовольствия покоя и удовольствия движения, причем удовольствия покоя – безмятежность души и отсутствие страданий тела считались основными» (Лукреций 1947, 511–512). В свою очередь, Ахманов прямо указывает, что данное утверждение основывается на известном высказывании Диогена Лаэртского, которое звучит следующим образом: «Безмятежность духа и отсутствие страданий суть удовольствия покоя [пассивные удовольствия], а радость и веселье рассматриваются как удовольствия движения [активные удовольствия]» (Диоген Лаэртский, X, 136; цит. по: Лукреций 1947, 625). Таким образом, можно говорить о том, что в учении Эпикура о наслаждении речь идет не об однородном наслаждении, а об иерархии наслаждений, где четко выделяются менее ценные активные удовольствия и более ценные пассивные удовольствия.

Третьим и самым главным противоречием в этике Эпикура Цицерон называет объединение добродетели и наслаждения. Именно этот пункт вызывал у многочисленных оппонентов эпикурейцев наибольший протест. По мнению Цицерона, утверждение о том, что высшее благо и счастливая жизнь заключаются в наслаждении, прямо противоречит утверждению о том, что высочайшее благо, неразрывное с наслаждением, есть добродетель. Стремление Эпику- ра к добродетели противоречит его же стремлению к наслаждению. Одно из двух: либо добродетель, либо наслаждение. Третьего не дано. Все попытки эпикурейцев обосновать единство добродетели и наслаждения являются хитрыми уловками и словесными ухищрениями. Цицерон указывает на источник этого противоречия, который заключается в принципиальном различии души и тела: добродетель коренится в душе, а наслаждение – в теле. Цицерон эмоционально заявляет, что «для кого высшее зло измеряется болью, для того невозможно и упоминать о добродетели» (Цицерон, Тускуланские беседы, III, 49; цит. по: Цицерон 1975, 285).

Цицерон также упрекает Эпикура за то, что в основе стремления к наслаждению лежит преследование собственной выгоды и пользы. Здесь сразу следует сказать, что Цицерон выражает мысли, которые полностью разделяет и Эпикур. Только Цицерон оценивает их со знаком минус, а Эпикур – со знаком плюс. Эпикур нигде не скрывает и прямо говорит, что во всем, что касается блага, надо подходить с позиции собственной пользы и выгоды. Причем, это касается не только наслаждения, но и добродетели, дружбы и всего остального. Рассуждая о том, какое удовольствие и страдание в каких случаях следует выбирать и избегать Эпикур говорит: «должно обо всем этом судить по соразмерению и по рассмотрению полезного и неполезного» (Диоген Лаэртский, X, 130; цит. по: Лукреций 1947, 595). И далее продолжает:

«Да и довольство своим [умеренность] (αὐτάρκειαν) мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, пользоваться немногим, в полном убеждении, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое (т. е. излишнее) трудно добывается» (там же, X, 130).

Хорошо видно, что Эпикур и добродетель призывает оценивать с позиции того, полезна она или нет. Вышеприведенный пример касается умеренности, но в том же духе Эпикур высказывается и о справедливости: «Справедливость (δίκαιον), происходящая от природы, есть договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда» (там же, X, 150). Да и самая главная добродетель – благоразумие ставится в прямую зависимость от той пользы, которую может принести, т. е. наслаждения и приятной жизни: «Ведь все добродетели по природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима» (там же, X, 132). Неудивительно, что такой откровенно утилитаристский подход к добродетели вызывал гневную критику у всех оппонентов эпикурейцев. Но Эпикур твердо держался за свои философские положения, отвечая на нападки недоброжелателей еще более резкими высказываниями, например таким: «Красоту, добродетель и подобное следует ценить, если они доставляют удовольствие; если же не доставляют, то надо с ними распрощаться» (Афиней XII, 546 f; цит. по: Лукреций 1947, 629).

Интересные мысли относительно невозможности единства добродетели и наслаждения высказывает Сенека в своем последнем 124 письме к Луцилию.

Ход мысли Сенеки, Цицерона и всех прочих оппонентов эпикурейцев ясен. Добродетель и наслаждение разводятся по разные стороны баррикад. Добродетель заключена в душе, в разуме, она самодостаточна и не нуждается ни в чем извне. Как выражаются стоики, а за ними и Цицерон, добродетель самодовлеет, ее достаточно не только, чтобы жить достойно, но и чтобы жить блаженно. К добродетели стремятся ради нее самой, а не ради выгоды, пользы или иных благ, которые она может дать. Наслаждение же с добродетелью не имеет ничего общего, поскольку оно заключено в теле, в чувствах, т. е. в том, что противоположно душе и разуму. Наслаждение, в отличие от добродетели, не самодостаточно, поскольку основано на стремлении к выгоде и пользе.

Может сложиться впечатление, что учение Эпикура о добродетели действительно противоречит его же учению о наслаждении. Но в таком случае этика Эпикура трещит по швам и в любой момент готова обрушиться как карточный домик. Однако мы знаем, что эпикуреизм просуществовал почти пять столетий практически без изменений, причем в качестве ведущей и влиятельнейшей философской школы эллинистического и римского периодов. Даже некоторые противники эпикурейцев (например, Нумений из Апамеи) признавали тот факт, что школа Эпикура являет собой образец философской школы, которая «подобна истинной республике, в которой царит единодушие и всеобщее согласие» (фр. 24 Des Places, цит. по: Афонасин 2009, 239). А Цицерон и вовсе жалуется на то, что Апеннины просто наводнены эпикурейцами. И вот встает вопрос: неужели сердцевина философии Эпикура, этика, при таком влиянии и популярности действительно возводилась на очевидном противоречии между добродетелью и наслаждением? Неужели ни сам Эпикур, ни его последователи не видели всех тех явных противоречий, на которые указывали критики? С трудом в это верится. А если так, то остается единственный вывод: следует предположить, что сам Эпикур в своем этическом учении не видел никаких противоречий. В таком случае нам следует попытаться взглянуть на учение о добродетели глазами самого Эпикура. С этой целью имеет смысл рассмотреть представление Эпикура о том, что такое философия.

Эпикур дает определение понятию философия через ту главную задачу, которую призвано решать любомудрие. Этой самой главной задачей философии, по мнению Эпикура, является врачевание души. В самом начале «письма к Менекею» Эпикур призывает заниматься философией как молодых, так и старых, поскольку «никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души» (Диоген Лаэртский, X, 122; цит. по: Лукреций 1947, 589). Итак, по Эпикуру философия – это врачевание или исцеление души. Сразу встает вопрос: врачевание души от чего? Эпикур прямо и ясно отвечает: философия как врачевание души означает избавление от страхов и пустых желаний. Какие страхи имеет в виду Эпикур? Прежде всего: страх перед богами; страх смерти; страх перед судьбой; страх страданий. Страхи, по Эпикуру, лечатся с помощью физики, т. е. изучение природы, знание об устройстве мира исцеляет человека от страхов, избавляет его от всего того, что ведет к смятению души и, в конечном счете, к страданиям и несчастью. Что касается пустых желаний, то исцелением от них занимается этика. С этой целью Эпикур создает учение о желаниях, в основе которого находится разделение всех человеческих желаний на три группы: (1) естественные и необходимые; (2) естественные, но не необходимые; (3) не естественные и не необходимые.

Как нам представляется, именно здесь и заключается решение проблемы соотношения добродетели и наслаждения в этике Эпикура. Дело в том, что основатель Сада совсем не случайно придает огромное значение учению о желаниях. Ведь исцеление души и блаженная жизнь невозможны без избавления от вредных желаний. Только освобождение души от пустых желаний может подарить столь желанную атараксию, безмятежность, спокойствие. Так вот Эпикур и говорит, что избавление от вздорных желаний заключается в анализе всех человеческих желаний, в анализе природы желаний, в рассмотрении того, что порождает те или иные желания, и к чему они ведут. Проще говоря, по мнению Эпикура, избавление от пустых желаний лежит в области исследования этих самых желаний, причем речь идет не об одноразовом акте исследования желаний, а о постоянном размышлении. Эпикур все время держит в уме сферу практического применения теоретических построений. Для него это принципиально. Ведь желания, в конечном счете, проявляются в повседневной жизни, в практической деятельности человека. Поэтому Эпикур и призывает постоянно размышлять, исследовать, оценивать свои желания на предмет того, какие это желания и к чему они могут привести. Вот слова самого Эпикура: «Свободное от ошибок рассмотрение этих фактов (т. е. желаний) может направлять всякий выбор и избегание к здоровью тела и безмятежности души, так как это есть цель счастливой жизни» (там же, X, 128).

Если остановиться на секунду и задуматься, что Эпикур понимает под этим самым «свободным от ошибок рассмотрением желаний»; что собой представляет то, что Эпикур называет трезвым рассуждением, исследующим причины всякого выбора и избегания и изгоняющим лживые мнения? Мы полагаем, что ответ напрашивается один: свободное от ошибок рассмотрение желаний есть не что иное как благоразумие. Точнее сказать, благоразумие проявляется в виде безошибочного рассмотрения желаний. Таким образом, становится понятно, какую роль играет благоразумие и добродетель в целом в учении Эпикура. В первую очередь добродетель у Эпикура отвечает за безошибочное рассмотрение желаний. Именно добродетель у Эпикура ответственна за избавление души от пустых желаний. Но и в целом мы видим, что Эпикур отводит добродетели место того инструмента, который взвешивает все действия, оценивает все поступки и мысли и выносит верные суждения. И в этой связи обретают подлинный смысл слова Эпикура о том, что благоразумие есть величайшее благо, которое дороже даже философии.

И вот теперь, на основании всего вышеизложенного мы можем сделать вывод о том, как соотносится добродетель и наслаждение у Эпикура. Итак, наслаждение, по Эпикуру, является основанием, источником суждения о благе. Но также наслаждение выступает в качестве конечной цели, конечного блага. Мы полагаем, что Эпикур именно это имеет в виду, когда называет удовольствие началом и концом [альфой и омегой] счастливой жизни. Начало счастливой жизни – это удовольствие, которое познается как первое благо, прирожденное нам. В этом отношении удовольствие выступает в качестве основания знания о благе, в качестве начала того, с чего начинается всякий выбор и избегание. Но удовольствие у Эпикура является еще и концом счастливой жизни. В этом плане удовольствие выступает в качестве конечной цели или конечного блага, т. е. того самого важного и ценного в жизни, к чему следует стремиться. Таким образом, хорошо видно, что счастье у Эпикура как бы слагается как минимум из двух звеньев или двух частей, где и началом и концом счастливой жизни является удовольствие.

Но проведенное исследование показало, что у Эпикура счастливая жизнь состоит не из двух звеньев, а из трех. Начало и конец это не все, что составляет счастье, обязательно должно быть среднее или промежуточное звено, которое соединяет начало и конец. Это промежуточное звено можно назвать средством достижения конечной цели и, в конечном счете, обретения счастливой жизни. И именно этим средством достижения конечного блага у Эпикура является добродетель.