Концепция единства веры и знания в философии Ф.М. Достоевского

Научному осмыслению творческого наследия Ф.М. Достоевского как философа и метафизика посвящено множество работ отечественных и зарубежных исследователей. Особо значимы труды Р. Лаута [1], Н.О. Лосского [2], М.М. Бахтина [3], В.В. Зеньковского [4], Н.А. Бердяева [5] и др. Одна из ключевых интерпретаций его философии принадлежит Н.А. Бердяеву. Для нас принципиально важно фундаментальное и определяющее все существо Ф.М. Достоевского как философа следующее положение: «на примере своего творчества Достоевский показал, что преодоление рационализма и раскрытие иррациональности жизни не есть непременно умаление ума, что сама острота ума способствует раскрытию иррациональности» [6, с. 222]. Иначе говоря, Ф.М. Достоевский в своей философии глубины запредельных, «не от мира сего» и принципиально иррациональных начал, как это ни парадоксально, пытается, причем успешно, как показано далее, раскрыть путем использования рациональных подходов. В качестве главного средства постижения иррационального он применяет рациональные инструменты (понятия, их анализ и классификацию, логические выводы и т. д.), но более всего – метафизическое моделирование, настоящие опыты с персонажами своих произведений: «Достоевский – не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы» [7, с. 214].

Что это значит для целей нашего исследования? Во-первых, то, что те литературные герои произведений Ф.М. Достоевского, которые, на первый взгляд, выглядят как обычные, «от мира сего» люди, в том числе как «униженные и оскорбленные», на самом деле есть важнейшие и активные участники не только повседневных и суетных дел, а разных метафизических опытов философа, в которых его воображением, фантазией, полетом рациональной мысли конструируются иные реальности , другие миры , наполненные событиями вселенской, всеобщей сущности: здесь самый заурядный мирской человек уже встречается с вечностью, самим Абсолютом, явлениями и связями поистине космического масштаба, может умереть и воскреснуть, посмотреть на себя с высот вечности и бессмертия. Во-вторых, данные персонажи литературных творений Ф.М. Достоевского образуют целостное единство одного, причем именно метафизического Героя, принадлежащего бытию как таковому и имеющего множество различных ликов в образе эмпирических личностей, которые существуют не сами по себе, но исключительно как проявления единой метафизической Личности в лабиринтах времени и вечности. В таком формате каждый герой Ф.М. Достоевского «изымается» из суетной повседневности внешнего мира, лишается рабской подчиненности ему во всем, лицом к лицу предстает перед Абсолютом и вселенскими смыслами жизни и активности, становится ответчиком на все экзистенциональные вопросы, которые, в свою очередь, приобретают характер обязательных и атрибутивных этому новому и подлинному – метафизическому – бытию человека: «Что знает рассудок? Рассудок знает только то, что успел узнать… а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно, и хоть врет, но живет» [8, с. 115].

Необходимо упомянуть еще об одной важнейшей стороне философии Ф.М. Достоевского – исключительно новаторской и революционной, которая в конечном счете позволила ему построить совершенно новую метафизическую систему бытия человека, – о преодолении русским философом многовековой (двухтысячелетней) традиции европейской философии, выраженной в господстве принципа иерархии в построении различных метафизик, объясняющих мир и человека. Суть этого принципа состоит в том, что базовые элементы метафизических систем всегда образовывали иерархическую пирамиду, на вершине которой находились самые «старшие» начала системы (в первую очередь Абсолют), а все другие – на нижних этажах (Первоначало, Единое, Ум, Душа, Благо и т. д.). Например, метафизическая пирамида христианства представляла собой следующую иерархию (от вершины к нижним уровням): 1) Бог; 2) свобода, жизнь и любовь; 3) жизнь, смерть, смысл бытия и др.; 4) зло и окружающая реальность. Ф.М. Достоевский полностью разрушил подобную иерархическую пирамиду метафизики, введя вместо иерархического соотношения начал метафизики их абсолютное равноправие в определениях бытия. В его метафизической системе нет главных и второстепенных начал, нет первичных и вторичных, но существует центральный – Абсолют . В метафизических экспериментах его художественных произведений наблюдается многообразие связей начал его метафизической системы, через которые формируются мир, бытие, бесконечность, вечность, человек в динамике изменений, ключевые атрибуты человеческого бытия (в том числе вера и знание) и т. д. В пространстве этих метафизических миров могут быть поставлены различные вопросы, на которые допускаются любые, ничем не ограниченные ответы, без каких-либо исключений и по принципу «возможно абсолютно все». Яркий пример подобного подхода – неожиданная, даже вызывающая недоумение, трактовка Ф.М. Достоевским сознания как болезни : «…не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь» [9, с. 102]. Еще более определенно и жестко об этом говорит философ в «Записной книжке 1860–1862 гг.»: «Сознанье – болезнь. Не от сознания происходят болезни (что ясно как аксиома), но само сознание – болезнь» [10, с. 197].

На наш взгляд, понимание сознания человека как болезни, патологии – глубочайшее проникновение Ф.М. Достоевского в подлинную философию человека, его жизни и активности. Дей- ствительно, многие политические, экономические, культурные и другие реалии мира людей свидетельствуют о величайшем безумии устройства жизни, практик, часто по принципу «из скотов – сало, из людей – деньги». Как еще могут быть названы господствующие ныне «несвятые святыни», по Ф.М. Достоевскому, – ценности эгоизма, насилия, наживы, если не безумием и болезнью? На что направлены разум и активность человека? Разве прибыль, роскошь и им подобные «начала» являются единственно возможными и подлинными целями пребывания разумного человека в этом мире? В каком обличии тогда предстают разум, сознание, сама реальность жизни людей, ими генерированная? Ф.М. Достоевский абсолютно прав – именно болезни! Яркий пример проявления безумия – пандемия коронавируса: возникло множество «мудрецов», готовых извлечь выгоду (политическую, экономическую, военную, информационную, идеологическую и т. д.) из этого всемирного и абсолютного зла. Разум, извлекающий блага из зла, -в этой формуле сокрыты безумие и та болезнь сознания, которую увидел и явил миру Ф.М. Достоевский.

В этом же метафизически-экспериментальном ключе следует рассматривать и веру в Христа, которая для Ф.М. Достоевского равносильна вере в бессмертие человека : с точки зрения философа, обычный смертный человек – совсем не подлинная и окончательная сущность человека; достаточно напомнить его знаменитые слова людях как о «недоделанных пробных существах», созданных в насмешку [11, с. 238]. Однако главное состоит не в том, что человек не достиг окончательного развития, а в том, что он как смертное существо рано или поздно исчезнет; при этом человек как абсолютное и космическое начало преодолевает тленность и является бессмертным. У Ф.М. Достоевского бессмертие – не только традиционно понимаемое, соответствующее христианской трактовке, но и своеобычно и принципиально вариативно (об этом подробнее изложено далее). Иначе говоря, смертный человек – только видимая, внешняя и временная форма того неведомого и непостижимого элемента мироздания, который бессмертен и причастен Абсолюту: «идея о бессмертии – это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» [12, с. 49–50]. Без этой идеи «бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо» [13, с. 46].

У Ф.М. Достоевского даже Христос участвует в его метафизических экспериментах, причем сразу три Христа: кроме Христа, его реальным («земным») двойником оказывается Кириллов из романа «Бесы», а также герой рассказа «Сон смешного человека», который в метафизических размышлениях о смыслах бытия уходит дальше всех (об этом подробнее изложено далее). Известный российский философ и метафизик И.И. Евлампиев подчеркивает, что «через Кириллова Достоевский выражает самые сокровенные свои убеждения; и как это почти всегда происходит в его художественном мире, все самое важное здесь оказывается в парадоксальных, противоречивых отношениях с нашими обыденными критериями и ценностями, – они оказываются слишком однозначными и прямолинейными в том загадочном мире, где живут герои Достоевского и где они своими фантастическими поступками и судьбами открывают истину о нас самих» [14, c. 132].

У Ф.М. Достоевского вер (верований) тоже несколько: формальная (или абстрактная) вера в Бога Творца и подлинная вера, понимаемая мыслителем как преображение земного бытия. Здесь он ссылается на Христа как на идеал: сила к преображению человека и всей его земной жизни должна быть явлена самим человеком в его духовном и историческом развитии предельным воплощением всех возможностей и потенций [15, с. 106–107]. Преображение жизни к более совершенной форме и есть путь преодоления смерти, подлинного воскрешения человека не в потусторонней загробной жизни, а в земной: «Жизнь есть, а смерти нет совсем» [16, с. 188]. В чем заключается идеал преображения земной жизни? Ф.М. Достоевский находит, что он состоит в достижении «полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я – и отдать это всё самовольно для всех. В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?» [17, с. 192]. Переходя от проблем преображения земной жизни к ее метафизическим началам, Ф.М. Достоевский говорит о разных ипостасях воскресения, которое в его представлениях также не единственно: есть традиционное христианское его понимание (после смерти), а есть новое, причем в двух вариантах: а) перемена человека в земной его жизни, б) перемена земного бытия всего человечества (глубинный смысл этих воскресений Ф.М. Достоевский разъясняет в рассказе «Сон смешного человека» (об этом подробнее см. далее). Через различие двух вариантов понимания воскресений Ф.М. Достоевский показывает главное различие Христа и Кириллова: Христос верит в преображение после смерти, а Кириллов – в преображение в самой земной жизни.

Христос показывает пример самоотверженной веры, но каждый должен сам повторить это усилие веры, и тогда жизнь любого – это бесконечно повторяющаяся Голгофа, где каждый – Христос [18, с. 148]. Кириллов (как главный выразитель идей самого Ф.М. Достоевского) отвергает принципиальное различие между Иисусом и любым человеком, осуществляющим усилие веры, поскольку абсолютно все люди в вере – Иисусы, а Христос в вере – лишь простой человек.

Новый Христос, по Ф.М. Достоевскому, - человекобог, т. е. человек, поверивший в собственные силы, которые в максимальном выражении, по сути, божественны. «Новый Христос», которого так ждет Кириллов и которым он сам пытается стать, - это именно человек, но способный в себе самом, своем реальном, земном человеческом естестве выявить бесконечную божественную силу, умеющую чудесным образом, поистине мистически преобразовать весь мир. Этим человекобог отличается от Богочеловека, Христа, который есть Бог, воплотившийся в человеческую плоть. «Устами Кириллова Достоевский выражает главную суть своей веры, в гораздо большей степени, чем традиционное христианство, соединяющей Бога и человека; в ней именно человек - в своей индивидуально-личной, неповторимой и ограниченной сущности -предстает как носитель божественного начала, как Абсолют, определяющий все, что уже существует в реальности, и обусловливающий возможность преображения всего сущего» [19, с. 151].

Вера у Ф.М. Достоевского - вера прежде всего в человека; только он и именно он есть единственный Абсолют в максимальном (божественном) воплощении природной (естественной) и приобретенной в генезисе (в первую очередь духовной) природы. «И пришла мне в голову одна фантастическая и донельзя дикая мысль: "Ну что, - подумал я, - если б все эти милые и почтенные гости захотели, хоть на миг один, стать искренними и простодушными, - во что бы обратилась тогда вдруг эта душная зала? Ну что, если б каждый из них вдруг узнал весь секрет?" <...> Вы не верите, что вы так прекрасны? А я объявляю вам честным словом, что ни у Шекспира, ни у Шиллера, ни у Гомера, если б и всех-то их сложить вместе, не найдется ничего столь прелестного, как сейчас, сию минуту, могло бы найтись между вами, в этой же бальной зале. <^> Но беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны!» [20, с. 12].

Хорошо видно, что у Ф.М. Достоевского происходит радикальное изменение и смысла Абсолюта: на место Абсолюта, трансцендентного миру и человеку, приходит трансцендентно-имманентный Абсолют, совпадающий с отдельной эмпирической личностью. Заметим, что такая трактовка веры и Абсолюта, воплощенная в «человекобожестве», вызвала резкую критику многочисленных оппонентов, которые стали обвинять Ф.М. Достоевского в атеизме. На эти нападки на философа и его воззрения Н.А. Бердяев ответил известным тезисом: «Этим противоположением <Богочеловека и человекобога> потом очень злоупотребляли в русской религиозно-философской мысли. Идея человекобога, явленная Кирилловым в ее чистой духовности, есть момент в гениальной диалектике Достоевского о человеке и его пути. Богочеловек и человекобог - полярности человеческой природы. Это - два пути - от Бога к человеку и от человека к Богу. <...> У Достоевского совсем не было желания прочесть мораль о том, как плохо стремиться к челове-кобожеству. У него всегда дана имманентная диалектика. Кириллов - антропологический эксперимент в чистом горном воздухе» [21, с. 231].

Завершая эту часть работы, заметим, что И.И. Евлампиев нашел убедительные подтверждения тому, что вера Кириллова соответствует вере самого Ф.М. Достоевского, в его дневниках и публицистике: например в дневниковой записи от 16 апреля 1864 г.: «...Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может делать человек из своей личности, из полноты развития своего я , - это как бы уничтожить это я , отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. <...> Это-то и есть рай Христов. Вся история как человечества, так отчасти и каждого отдельно есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели» [22, с. 173].

Здесь целесообразно вернуться к основному сюжету работы - концепции Ф.М. Достоевского о глубинном, метафизическом единстве веры и знания, которая наиболее полно и целостно представлена в произведении «Сон смешного человека». Герой этого рассказа, попав на некую планету, обнаруживает там человеческое общество, достигшее идеального развития: «...У них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих, и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной» [23, с. 114]. Из этого фрагмента видно, что в воображаемом обществе присутствует та человеческая, но поистине божественная сила, которая сумела добиться подлинного единения людей в ими же преобразованном на началах разума, любви, добра мире. В таком - уже во всем получившемся - человеке вера из первоначально осознанного состояния как надежды на преображение земного бытия и достижения бессмертия каждым человеческим существом диалектически превращается в веру, но теперь абсолютную, что означает ее полное исчезновение и превращение в знание - то самое начало, которое, вырастая из веры, в предельно развитом виде переходит в окончательное обладание истиной.

Итак, можно целостно осознать и предметно выразить концепцию Ф.М. Достоевского о глубинном единстве веры и знания: вера и знание – не только органическое и нерасторжимое целое, но и одно и то же сложное духовное человеческое начало, причем на разных стадиях развития – от свободной веры на начальном этапе до знания как абсолютной веры, где вера полностью исчезает и уступает место лишь знанию. Вера – старт развития этого духовного начала человека, на котором она преобладает над знанием; в любом промежуточном состоянии этого развития вера и знание входят в него в качестве атрибутов в том или ином соотношении, зависящем от множества факторов, в первую очередь от уровня культуры, влияния идеологии, степени социального и материального благополучия сообщества людей и др. Наконец, на финише этого сложного и длительного процесса знание становится основным компонентом духовного начала, в высшем проявлении оно достигает состояния окончательного обладания истиной в форме именно знания. Отсюда следует, что вера и знание – взаимосвязанные и неотделимые атрибуты приобретаемого человеком в целостном развитии единого духовного начала, в котором проявляются как отношение человека к самому себе и своему внутреннему миру, выраженному прежде всего в вере, так и опыт его взаимодействия с окружающим миром, природой, космосом, выраженный главным образом в знании. Атрибутивная взаимосвязь веры и знания представлена в словах Дмитрия Карамазова: «И, кажется, столько во мне этой силы теперь, что я всё поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук – я есмь, в пытке корчусь – но есмь! В столпе сижу, но и я существую, солнце вижу, а не вижу солнца, то знаю, что оно есть. А знать, что есть солнце, – это уже вся жизнь» [24, с. 31].

Здесь важно подчеркнуть еще одну сторону взаимосвязи веры и знания в концепции Ф.М. Достоевского. Речь идет о трактовке знания как о результате определенным образом завершенного не только познавательного, но и целостного жизненного процесса, в котором присутствует не только оно само, но и вера в особой превращенной форме. Главное в этих их началах состоит в том, что теперь они суть единое и целостное духовное образование, позволяющее ответить на вопросы, во-первых, о том, что наличествует в этом мире, во-вторых, о том, что в нем должно быть: что есть в нем сам человек и каким он должен быть, чтобы достигнуть подлинного обличия; что есть истина и какой она должна быть и т. д. Единство веры и знания в подобном сочетании становится непросто констатацией сторон наличной реальности, но и конкретным проектом ее будущего развертывания с активным участием в этом созидании человека именно как нового Абсолюта, че-ловекобога. Единство наличного и должного, текущего и желаемого, несовершенного и идеального, относительного и абсолютного, профанного и сакрального – существенная сторона анализируемой концепции взаимосвязи веры и знания, в которой постижение сущности их целостности осуществляется через поиски всеобщих связей самых разных начал по древнейшему мифологическому принципу «все во всем». Сам путь решения этой фундаментальной проблемы у Ф.М. Достоевского глубоко метафизичен и диалектичен, соединяет в себе рациональное и иррациональное, существующее и воображаемое, внешнее и внутреннее, онтологическое и аксиологическое, гносеологическое и антропологическое, теологическое и социальное и т. д., в той или иной степени вносящие вклад в истинное решение данной проблемы как единого и целостного образования – духовного первоначала, атрибутами которого являются всегда и вера, и знание.

Такова в общих чертах философская концепция Ф.М. Достоевского об атрибутивном единстве веры и знания. Несомненно ее значение для решения большинства важнейших мировоззренческих проблем – «проклятых» вопросов, о которых речь шла в начале работы. На этом можно было бы поставить точку, ибо цели статьи в основном достигнуты, но что-то глубинное и метафизическое не дает нам права так ее закончить. Безусловно, теория Ф.М. Достоевского снимает многовековое противопоставление веры и знания, показывает подлинно божественную силу, заключенную в человеке как в Абсолюте, но только если человек сумеет пройти труднейший путь подлинного развития от примитивнейшего животного состояния до состояния челове-кобога, преобразовать себя и мир собственными усилиями на принципах любви, добра, полной гармонии всех начал человеческого бытия. Однако для этого, по замечанию Ф.М. Достоевского, «человек должен быть выделан»; увы, в настоящее время большей правдой представляется другое положение великого философа: «Человек не получился, он – жалкая насмешка на человека». В контексте проведенного в данной работе философского анализа воззрений Ф.М. Достоевского такой вывод, на наш взгляд, аргументирован и обоснован.

Сумеет ли человек все-таки получиться? На этот ключевой вопрос аргументированный и обоснованный ответ пока отсутствует, т. е. относительно будущего мира и человека нет полного знания, но всегда жива и дает надежду вера: возможность реализации на земле идеального состояния жизни еще не потеряна. Эта вера часто есть то единственное, что внушает оптимизм, мобилизует на дальнейшее движение вперед. При этом концепция атрибутивной взаимосвязи веры и знания великого философа еще раз демонстрирует главное – веру в человека, его божественный потенциал, который есть еще время в полной мере реализовать.

Ссылки:

• 1.    Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении : пер. с нем. М., 1996. 447 с.

• 2.  Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло. М., 1994. С. 5–248.

• 3.   Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. 318 с.

• 4.    Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. 880 с.

• 5.    Бердяев Н.А.: 1) Миросозерцание Достоевского // Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 7–151 ; 2) Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 гг. : сборник статей. М., 1990. С. 215–235.

• 6.    Бердяев Н.А. Откровение о человеке … С. 222.

• 7.   Там же. С. 214.

• 8.    Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. V. Л., 1973. С. 99–179.

• 9.   Там же. С. 102.

• 10. Достоевский Ф.М. Записная книжка 1860–1862 гг. // Там же. Т. XX. Л., 1980. С. 152–170.

• 11. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Там же. Т. XIV. Л., 1976. 511 с.

• 12. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876 г. Ноябрь – декабрь // Там же. Т. XXIV. Л., 1982. 518 с.

• 13.    Там же. С. 46.

• 14.    Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX–XX вв. Русская философия в поисках абсолюта. В 2 ч. СПб., 2000. Ч. 1. 415 с.

• 15.    Тихомиров Б.Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. В 22 т. Т. 11. М., 1994. С. 102–121.

• 16.    Достоевский Ф.М. Бесы // Полное собрание сочинений. Т. X. Л., 1974. 519 с.

• 17.    Достоевский Ф.М. Записная книжка 1860–1862 гг. С. 192.

• 18.    Евлампиев И.И. Указ. соч. С. 148.

• 19.    Там же. С. 151.

• 20.    Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876 г. Январь. Золотой век в кармане // Полное собрание сочинений. Т. XXII. Л., 1981. С. 12–13.

• 21.    Бердяев Н.А. Откровение о человеке … С. 231.

• 22.    Достоевский Ф.М. Записная книжка 1863–1864 гг. // Полное собрание сочинений. Т. XX. С. 170–179.

• 23.    Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. Фантастический рассказ // Там же. Т. XXV. Л., 1983. С. 112–119.

• 24.    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. С. 31.

Редактор: Тюлюкова Мария Олеговна Переводчик: Мельников Евгений Вячеславович