Концепция культуры Рене Жирара и диалогическое мышление

В философии культуры существует множество теорий, так или иначе объясняющих сущность ее кризисных состояний. Однако одни из этих теорий ограничиваются, в сущности, лишь критикой наличной ситуации (например, Ж. Бодрийар), другие пытаются выявить генезис культуры и культурных кризисов (Р. Жирар и др.), третьи - обосновать возможные пути выхода из сложившихся кризисных ситуаций, исходя из идей обновленной социальной философии, как, например, парадигма коммуникативной рациональности Ю. Хабермаса. Диалогическая философия предлагает свой взгляд на культуру, основанный на приоритете совместного, диалогического существования человека перед его индивидуальным существованием.

В данной статье предпринимается попытка наметить точки соприкосновения концепции культуры Р. Жирара и диалогического мышления, как оно представлено в работах М. Бубера и Г. Марселя. Речь идет о попытке связать проблему миметического насилия и его преодоления с двумя основными установками мышления, раскрывающимися в работах указанных философов-диалогистов.

Р. Жирар в своей первой крупной работе «Насилие и священное» изложил оригинальную концепцию преодоления жертвенного кризиса посредством жертвоприношения. Жертва используется как канализатор насилия, при этом она должна быть похожа на объект замещения, но не сливаться с ним, это важное условие [5, с. 55]. Формируется так на- зываемый «козел отпущения», на которого переносится вся групповая вина, после чего его приносят в жертву, избавляя таким образом общество от хаотичного гибельного насилия. Последнее иначе неизбежно, поскольку, согласно мыслителю, миметично [5, с. 45].

В сущности, в концепции Р. Жирара считается, что культура создается механизмом жертвоприношения, посредством которого зло (насилие) преодолевается злом же, т.к. из круга насилия люди не выходят, они лишь направляют его в некое безопасное для общества русло – на «козла отпущения», или жертву. Если рассмотреть вышесказанное через диалогизм М. Бубера и Г. Марселя, то мы можем заметить, что образ врага, виновника, жертвы предполагает изоляцию, отделение себя от другого, перенос на другого собственной вины. Отсюда же соперничество, которое подчас постулируется как едва ли ни единственный «двигатель» развития. Другой в этом контексте воспринимается прежде всего как «оно», а не как равноправная личность. При этом «оно» может считаться аномалией, чем-то безобразным и т.п., т.е. Другой в этом случае наделяется тем, что Р. Жирар определяет как «виктимные признаки» [3, с. 36–37], т.е. признаки жертвы. Другой, как «оно», подвергается гонению. Здесь явна монологическая установка «свой – чужой», в которой чужой наделяется как можно более отрицательными качествами, чтобы в конце концов можно было сделать из него жертву.

Р. Жирар упоминает понятие kydos, означающее «талисман, обеспечивающий первенство», и называет его «чарами насилия» [5, с. 200]. Это не что иное, как тщеславная жажда первенства, победы. Подчас kydos становится единственным объектом соперничества, которое влечет за собой неизбежное насилие. Однако сама сущность первенства, жажды лидерства заключается в эгоцентрическом (монологическом) противопоставлении себя остальному миру, вырывании себя из этого мира. Абсолютизированный принцип соперничества (а следовательно, насилия) явлен в современной культуре как один из доминирующих. При этом данный принцип, с точки зрения диалогистов, является следствием эгоцентрической установки человека, т.е. противоположной диалогической.

Можно сказать, выражаясь языком Г. Марселя, что стремление к первенству, соперничеству связано с категорией «иметь» [8]. Это означает стремление утвердить свое бытие во что бы то ни стало. Подчеркнем, что именно и только свое, т.е. речь не идет об интерсубъективном существовании, предполагающем диалог. Утверждение собственного бытия как центра с необходимостью влечет за собой установку на насилие. Восприятие бытия человеком из самого себя означает попытку овладеть бытием. Это и проявляется в принципе соперничества, в мимесисе, в котором объектом выступает не сам предмет желания, а другой желающий (соперник) как образец. В основе этого, как мы и сказали выше, лежит стремление восполнить, утвердить свое бытие за счет другого, это жажда бытия, которым, как кажется, обладает соперник. На это прямо указывает Р. Жирар [5, с. 192–193].

Кроме того, Р. Жирар подчеркивает, что «миметические желания и соперничество <…> имеют исключительно деструктурирующую ценность» [4, с. 35]. Иначе говоря, они разрушительны, что по своему смысловому контексту совпадает с эгоцентрической установкой, как она понимается у М. Бубера и Г. Марселя.

Следовательно, можно предположить, что культура, построенная на принципах миметического насилия и жертвоприношения, есть культура «монолога», когда «другой» воспринимается в качестве «оно». В еще одной своей крупной работе «Козел отпущения» [3] Р. Жирар, развивая далее свою концепцию, приходит фактически к выводу о том, что Иисус Христос взламывает указанный выше механизм, демонстрируя невиновность жертвы: «Коллективное убийство в новозаветной перспективе оказывается теперь всего лишь способом заставить замолчать говорящих об убийстве невинной жертвы, подчеркивающих именно ее невиновность и, стало быть, полную произвольность ее выбора» [10, с. 190]. Становится ясно, что насилие есть прерогатива не бога, а самого человека, который отказывается от него, проецируя на нечто внешнее, от себя отличное.

Иисус, по мысли Жирара, призывает отказаться от принципа жертвоприношения, т.е. отказаться от насилия как такового. В связи с этим образуется определенный порочный круг: «…чтобы впервые увидеть истину насилия, нужно уже заранее видеть невиновность жертвы и сознательно занимать ее место. А чтобы сознательно занимать это место, нужно обладать истиной насилия. В свою очередь, нельзя обладать этой истиной, если не вести себя иначе, чем того требуют законы насилия, а это невозможно без предварительного знания указанных законов» (Там же, с. 193).

Иисус Христос, если следовать логике философов-диалогистов, в качестве универсального принципа, заповеди постулирует любовь. Любовь же, в свою очередь, предполагает диалог. Не являясь синонимами, эти понятия, тем не менее, вполне могут быть двумя сторонами одной медали. Без состояния диалога не может быть любви. Следовательно, христианство, выдвинув императив любви в качестве первопринципа, постулировало тем самым диалогическое миропонимание, в рамках которого эгоцентрическое, изолированное существование не может считаться полноценным.

Однако Бог любви не может действовать в мире тотального насилия. Именно поэтому, по мысли Р. Жирара, он преследуем. Насилие не может быть преодолено неким «справедливым» насилием. От насилия, согласно рассматриваемой логике, необходимо отказаться полностью. Сила бога парадоксальным образом раскрывается в его слабости. В этом кроется смысл притч о «второй щеке», о любви к врагам и т.п. Переводя сказанное на язык философии диалога, можно утверждать, что речь идет о постулировании «ты-центризма», т.е. когда Другой рассматривается как «ты». Распространение насилия через посредство мимесиса может быть преодолено диалогическим мышлением. Условием его развития является «диспонибельность» (термин Г. Марселя), т.е. открытость человека навстречу «другому», другому «ты».

М.С. Каган отмечает, что способ разрешения социальных, конфессиональных и прочих противоречий с помощью войн свидетельствует о «задержке бытия и сознания» на ступени «мы – они». Это означает, что «они» десубъ-ективированы, т.е. приравнены, допустим, к животным, а следовательно, по отношению к ним правомерно любое насилие: порабощение, продажа, убийство [6]. Этот вывод красноречиво свидетельствует о том, что значение принципа диалога для развития культуры не осознано во всей полноте. М.С. Каган замечает, что «если человечество хорошо знает, что такое насилие, оно еще совсем плохо понимает, что представляет собой диалог» [6]. Культура продолжает воспроизводить ступень «мы – они», хотя причины этого не лежат на поверхности и требуют специального анализа.

Монологическое мышление, согласно логике диалогистов, означает, что человек мыслит мир прежде всего из себя, мыслит себя как его центр (эгоцентризм). Это не означает, конечно, ситуации солипсизма, речь идет не столько о гносеологическом понимании, сколько об онтологически-ценностном. Человек мыслит себя как вещь, главную, самую важную среди других вещей. Следствиями этого неизбежно становятся субъект-объектный раскол и заведомо враждебное (в том числе и насильственное) отношение к другому и миру.

Необходимо отметить, что концепцию Р. Жирара, как, впрочем, и любую другую, можно подвергнуть критике. Так, Е.А. Кострова пишет, имея в виду концепт жертвоприношения: «…желание описать столь сложный и многоплановый объект, как человеческая цивилизация, используя только один центральный первопринцип, кажется сильно устаревшим» [7]. Конечно, односторонний подход в чем-либо вряд ли может быть плодотворным. Тот же автор считает, что не во всех культурах и мифологиях присутствует тема жертвоприношения, а следовательно, концепция Р. Жирара не может считаться универсальной. Однако, по нашему мнению, это не отменяет эвристического потенциала его концепции. Кроме того, представляется, что теория миметического желания Р. Жирара приобретает в рамках философии культуры бóльшую полноту, будучи рассмотренной сквозь призму диалогического принципа.

Действительно, само развитие культуры с самого ее зарождения связано, с одной стороны, с монологической установкой, лежащей в основе жертвенного кризиса (Р. Жирар), с другой – с принципом диалога, поскольку стремление общины к миру, пониманию друг друга, к установлению общего языка, пусть и путем жертвоприношения, все же ясно свидетельствует о присутствии диалогического взаимоотношения. Человек стремится к диалогу, мы можем заключить, что это его онтологическая потребность. М. Бубер упоминает в связи с этим так называемый инстинкт контакта, т.е. стремление ребенка к другому существу [1, с. 43]. Исходя из философии диалогистов, онтология может быть только интерсубъективной [2, с. 62].

Человек стремится обрести полноту бытия. Даже если при этом возникает ситуация мимесиса, влекущая за собой негативные последствия насилия, это стремление все же может обрести и иное направление, иную форму. Говоря абстрактно, смещается акцент с «я» на «ты». Поскольку центрация фиксируется на «я», постольку доминирует принцип монолога с его «жертвенной» моделью культуры.

На современном этапе, в условиях глобализации, отдельные исследователи склонны видеть подходящую почву для развития диа- логического мировоззрения. Так, В.М. Межуев в статье «Диалог как способ межкультурного общения в современном мире» отмечает, что на фоне разрушения национальных культурных границ возникают иные, локальные общности [9]. Таким образом, меняются критерии объединения людей: уже не «нация», а некие общечеловеческие ценности выходят на первый план. Вопрос о том, что это за ценности, как они понимаются, остается открытым. Автор упоминает специальный термин,-описывающий этот процесс, – глокализация (глобализация + локализация; термин Р. Робертсона).

В то же время это не отменяет опасности растворения локальных самобытных культур в лоне некой одной культуры, т.е. глобализации как унификации. Кроме того, эти процессы ничего не говорят нам об изменении мышления, речь идет скорее о более поверхностных изменениях, которые, впрочем, могут в дальнейшем привести и к более глубоким.

В связи с этим необходимо упомянуть о еще таком процессе, как стирание социальных и культурных различий. По мысли Р. Жирара, такое стирание может повлечь за собой очередной жертвенный кризис [5, с. 247]. Распад норм, предписаний, законов в современном обществе влечет за собой не столько освобождение (вроде сексуальной революции), сколько кризис идентичности, а равным образом кризис ценностей и смыслов. По крайней мере сегодня глобализация во многом означает «омассовление» общества, т.е. распространение массовой культуры со всеми ее недостатками; едва ли в ее рамках можно говорить о каком-то кардинальном изменении мышления.

Диалогическая трактовка сущности насилия позволяет, на наш взгляд, увидеть проблему становления и развития культуры через экзистенциальный срез философских представлений о человеке. Кроме того, она позволяет с большой степенью вероятности утверждать, что дальнейшее развитие культуры связано с развитием диалогического мышления. Для современной философии культуры принцип диалога имеет значение объясняющего принципа многих кризисов культуры: в сущности, многие из этих кризисов можно объяснить через эгоцентрическую установку человека («я – оно», «свой – чужой»), влекущую за собой насильственное, «монологическое» отношение к природе, к ресурсам и к самому человеку. Связь насилия и священного, опреде- ляющая, по Р. Жирару, все развитие культуры, становится более понятней, если рассмотреть ее в контексте буберовского отношения «я – оно»: насилие в отношении природы, человека и самого бога.

Несмотря на то, что Р. Жирар не пользуется категориями диалогической философии, в его концепции можно вычленить проблемное поле, общее с диалогической философией. Разумеется, здесь нет полного совпадения. Однако то, что в рамках диалогизма постулируется как отношения «я – оно», в теории Р. Жирара раскрывается в качестве установки «мы – они», которая стоит за концепцией жертвы отпущения: изолированность человека, перенос собственного насилия на жертву.

Таким образом, теоретические выкладки философий М. Бубера и Г. Марселя приобретают благодаря соотнесению их с теорией Р. Жирара более конкретные философско-культурологические черты. Можно сделать вывод о том, что на фоне сложившихся кризисных ситуаций в современной культуре данный интегральный подход обладает определенным эвристическим потенциалом в рамках философии культуры, поскольку соединяет экзистенциальное рассмотрение человека с теорией генезиса культуры.