Концепт "чуда в огненной печи" в Византии и его позднейшие реминисценции

DOI:

Цитирование. Роменский А. А. Концепт «чуда в огненной печи» в Византии и его позднейшие реминисценции // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. – 2021. – Т. 26, № 6. – С. 318–330. – DOI:

Введение. Представления о сакрально-сти огня и света характерны для целого ряда архаических культур и религиозных систем Евразии, от зороастризма и митраизма до тен-грианства и авраамических монотеистических религий. В большинстве случаев наблюдается важная дихотомия между нетварным небесным светом и светом чувственным, зримым как его отражением [15, с. 37]. Восприятие огня и света как явного проявления транс-цедентного, божественного начала обнаруживается во множестве ритуалов и культовых практик. Божественный Огонь как образ-идея выступает элементом конструирования сакральных пространств [15, с. 8–10, 46]. В Библии огонь становится одновременно орудием Бога, «служителем Господа» и маркером Божественного присутствия, благодатным образом уничтожения греха и карающим оружием [15, с. 46–48]. Символика огня как священного атрибута особенно прослеживается в псевдоэпиграфической апокалиптической литературе вавилонской иудейской диаспоры, в частности Книге пророка Даниила. Несмотря на то что образ «трех вавилонских отроков» неоднократно исследовался в библеистике и патристике в контексте изучения отдельных памятников, проведение сопоставительного анализа отражения этого библейского сюжета в различных культурах все еще остается актуальным. Представляется целесообразным кратко остановиться на развитии фабулы чудесного испытания огнем в позднейших восточнохристианской, западной и исламской письменных традициях.

Методы. В исследовании проводится сравнительный анализ библейского топоса об испытании огнем в византийских, западноевропейских и восточных источниках. Рассматриваются памятники византийской агиографии и гимнографии, хронистики, латиноязычной агиографии, тюркской чагатайской исторической литературы. В качестве вспомогательных используются методы археологии (интерпретация христианских культовых сооружений) и этнографии (описание ритуальных практик). Изучение сакральных пространств как цело- стного комплекса базируется на концепции иеротопии, изложенной А.М. Лидовым [26, с. 9–32]. Необходимой предпосылкой для работы с нарративными памятниками является применение семиотического подхода к исследованию исторических и культурных феноменов [28, с. 6; 37, с. 9–11].

Анализ. В видениях пророка Даниила престол «Ветхого денми» ассоциировался с «пламенем огня», перед Ним проходит огненная река, в огонь же повергнуто сокрушенное тело зверя (Дан. 7:9–10). Огонь прежде всего фигурирует в символических контекстах, связанных с очищением и наказанием. Показательно, что он не опаляет трех друзей Даниила, брошенных в раскаленную печь за отказ от поклонения золотому истукану, и в то же время сжигает нечестивых исполнителей казни. Связанные отроки «ходили посреди пламени... благословляя Господа», спасенные ангелом, который сошел в печь и выбросил пламя оттуда, сотворив «шумящий влажный ветер». Пораженный этим чудом Навуходоносор благословляет Бога Седраха, Мисаха и Авденаго (вавилонские имена иудейских юношей Анании, Мисаила и Азарии) и под страхом смерти запрещает произносить на него хулу, «ибо нет иного Бога, который мог бы так спасать» (Дан. 3:19–96). Огонь не опаляет праведников; согласно Книге Маккавеев, «Анания, Азария, Мисаил верою спаслись от пламени» (1 Мак. 2:59). Чудо превращения пламени в росу как следствие верности отроков Господу подчеркивается в молитве Елеазара (3 Мак. 6:5).

Библейская семантика огня неизменно связана с идеей воздаяния за грехи: огонь испепеляет нечестивцев Содома и Гоморры, он же ожидает грешников на грядущем Суде [15, с. 50–52]. При этом огонь является отражением Божественного Света; иерусалимский благодатный огонь, который возжигается, согласно представлению верующих, в Великую субботу, связан с символикой воскресения [38; 27, с. 279–280]. Мотив карающего огня, не раз встречающийся в Ветхом Завете, отразился в сообщении о Седекии и Ахаве, «которых царь вавилонский изжарил на огне» (Иер. 29:22). Другой библейский персонаж – иудейский царь Манассия, выступающий олицетворением нечестия, «провел через огонь» своего сына в ходе языческого ритуала. Позднейшие иудейские комментаторы сообщили неизвестные подробности казни, заставляя Ма-нассию претерпевать страдания на огне внутри медного изваяния: царь безуспешно обращается ко всем языческим божествам, которым поклонялся, и в итоге вспоминает о Боге своих отцов [40, с. 87–88]. В дальнейшем тема мучений и покаяния Манассии, который, согласно «Апокалипсису Варуха», «обрел жилище в огне», переосмысливается в апокрифах [62, p. 127].

Сюжет о чуде с тремя «вавилонскими отроками» получил дальнейшее развитие в творениях святых отцов. Чудесное спасение отроков воспринималось как прообраз грядущего Боговоплощения, соединяя символику зримого и нетварного огня. Об этом образно повествует Иоанн Дамаскин в ямбическом каноне на Рождество Христово: «M^Tpav «фХЕктю? eiKoviZouai корп? oj ту? naXaia? nupnoXovpevoi veoi» (в поэтическом переводе С.С. Аверинцева, «Завета нам предображают Ветхого в среду огня ввергаемые отроки ту Деву, что вместила неопально огнь») [1, с. 185; 50, p. 824]. Примечательно, что связь между невещественным огнем и Евхаристией подчеркивается в литургических текстах и комментариях к ним [4, с. 157]. Св. Ефрем Сирин неслучайно называет Тайны Христовы «огнем бессмертным» (используя лексику, которая употреблялась в древности по отношению к языческому священному огню Весты) (пир aQ^vaTov) [47, p. 424; 43, p. 1555]; в толковании на Книгу Даниила сирийский богослов восхищается подвигом трех отроков, ставя в пример их преданность Богу [48, p. 208]. Сохранившиеся лишь в переводе Септуагинты «песнь трех отроков» и «молитва Азарии» заняли важную роль в православной гимногра-фии и литургике. Чудо спасения из огня, в понимании византийцев, предвещало и грядущее Воскресение Христово, благодаря чему «песнь отроков» с древнейших времен использовалась в службах Великой субботы и праздничной утрени [30, с. 485]. Осмысливая Книгу Даниила, Роман Сладкопевец в своем кон- даке замечает, что «разожженное место сделалось молитвенным и показалось усеянным розами брачным чертогом» (каит^рю? Tono? evKT^pio? eyeveto, Kal £>рЕ0п poSonaaTo? пасти.?), а халдейская печь для отроков стала небесной церковью. Здесь символика огня снова амбивалентна: огненный ангел, сошедший с неба и устрашивший вавилонского царя, показался ему Сыном Божиим; он «показал печь раем для святых» (...eSei^e toS? qyioi? ©? nap^Seiaov Tyv Kauivov). потому что земное пламя преобразилось в присутствии божественного Света [58, p. 390; 44, p. 34]. Согласно Симеону Солунскому, три отрока в пещи изображали и славили Троицу, предвосхищая вочеловечение Логоса [63, col. 639, 640]. Неслучайно образ вавилонских отроков и их чудесное спасение сквозь обращение «пламени в росу» фигурирует в ирмосах покаянного канона к Господу и других молит-вословиях [67, σ. 326; 17, с. 166–167].

Связь образов Ветхого и Нового Завета сквозь призму сюжета об отроках была драматически выражена в чине пещного действа, совершаемого на Руси по примеру Константинопольской церкви в неделю святых праот-цев [11, с. 554–556]. Участники чина – «отроки», облаченные в стихари и венцы, ассоциировались с конкретными ипостасями Троицы, а спасший их ангел в стихах представлялся самим Христом [34, с. 44–45]. Театрализованный диалог «халдеев» с «отроками», лишь внешне опирающийся на сюжетную канву книги Даниила, являл собой образец экзистенциального переживания священной истории, своеобразного воспроизведения священного времени в настоящем. Известно, что впоследствии на Балканах «огненное действо» воссоздавалось не только литургическими средствами, но и как часть реальной обрядовой практики. В связи с этим интересен фиксируемый этнографически в восточной Фракии обряд «нестинарства» (анастенарии) (хождения с иконами и реликвиями по раскаленным углям в день памяти свв. Константина и Елены) [66, p. 58–59]. По фольклорным преданиям, происхождение обычая связано с чудом спасения реликвии Животворящего Креста Господня святым императором Константином Великим, который сошел с небес во время осады турками Константинополя и невреди- мым прошел сквозь огонь [15, с. 343–344]. Нельзя исключать влияния ветхозаветного мотива на формирование этого ритуала.

Сюжетные топосы из Книги пророка Даниила неоднократно использовались в византийской агиографии. Мотив чудесного вхождения в огненную печь часто фигурирует в нарративах, повествующих об обращении язычников к вере. Чудо выступает в качестве решающего аргумента, явного доказательства истины проповедуемого учения. Так, ключевым элементом рассказа о епископе Капитоне, сохранившегося в «Житиях св. епископов Херсонесских» и пространном си-наксарном «Чуде о св. Капитоне», является вхождение архиерея в разожженную печь и его чудесное спасение, после которого враждебно настроенные язычники изъявляют желание креститься. В большинстве агиографических текстов оппоненты Капитона побуждают его войти в одну из двух печей, разожженных для выделки извести языческого храма [12, с. 24, 31, 57–58]; согласно синаксарному «Чуду», передающему неизвестные по другим версиям «Житий» подробности, сам епископ распорядился устроить в периболе две печи, намереваясь построить храм во имя апостола Петра [8, c. 54]. Пришедшие с утра эллины собираются препятствовать горению печей, тогда Капитон предлагает им провести своеобразное соревнование, определив, кто более могущественный: их идолы или христианский Бог. Для этого он согласился войти в горящую печь, оставив возле печей детей язычников для гарантии исполнения ими оговоренных условий сделки. Помолившись, Капитон дважды осенил печь крестным знаменем, процитировав псалом, использовавшийся в древности при освящении храмов: «Вот врата Господа: праведные войдут в них» (А ^ тп у n ^ Z-п то ™ кир ( ои^. S i Kaioi £ l a£X£ ™ aovтal d v а ™ т у ) (Пс. 117:20, Синодальный перевод). Епископ провел в печи около получаса и вышел оттуда с сияющим и светлым лицом, что окончательно убедило его оппонентов. После оглашения херсонеситы разбирают языческий храм Девы и строят на его месте христианский, в котором и принимают крещение. Днем епископ крестил мужчин и мальчиков, а ночью – девочек и женщин; проведение обряда заняло около двух месяцев [8, с. 54–57].

Впрочем, едва ли епископ опирался лишь на силу убеждения и визуальную демонстрацию Божьего могущества. Тексты «Житий херсонесских епископов» неслучайно сообщают об отряде Феоны с пятьюстами воинов, присланных из Константинополя. Они обеспечивали безопасность Капитона в его пастырских трудах, а впоследствии поселились в восточной части города, «от региона так называемой Малой агоры до места, названного Парфеноном», которая получила наименование «Феониной стороны» ( а п о то ™ p EYe w vog т у д ZeYop e vyg рткр а д а /ор а д ка 1 p e xpi то ™ nap0£v § vog © voц й aц£o™ т о пои... т а 0£ov а 6 voц й Z£тal) [12, с. 24]. На восточной оконечности Херсонесского мыса в древности располагался священный участок – теменос [13, c. 100], на месте которого была возведена Восточная базилика, вероятно, названная в честь св. апостола Петра [6, с. 93; 35, с. 225– 226; 12, с. 155–157]. По предположению С.Б. Сорочана, отряд «начальствующего» Феоны мог прибыть в город в марте, с началом навигационного сезона. В это время в Херсонесе традиционно проводился посвященный Деве праздник Парфений, к этому событию, вероятно, было приурочено обновление ее храма [12, с. 158–159]. На месте чуда с печью на юго-западе города, как традиционно считается, было возведено четырехапсидное купольное сооружение, вероятно, представлявшее собой «теофанический» меморий. В его центре были обнаружены остатки известеобжигательной печи, которая, по мнению исследователей, могла соотноситься с печью епископа Капитона [9, с. 1588–1590; 23, с. 166–167; 36, с. 156; 12, с. 160–164]. Разумеется, эта интерпретация, как и датировка памятника, небесспорна [33, с. 207; 12, с. 272–273].

Топографические детали и упоминание о херсонесских «местах памяти» убеждают в местном происхождении агиографического источника. Проблема датировки «Житий» остается дискуссионной. Обычно для разрешения этого вопроса исследователи анализируют контекст исторических реалий, отраженных в тексте, сопоставляя их с немногочисленными памятниками эпиграфики, археологическим материалом и «повествованием о крепости Херсон» в составе трактата «Об управлении империей» [24, с. 15–16; 7, с. 155; 8, с. 44–45;

20, с. 246–275]. Как представляется, еще одно косвенное указание на время редактирования «Житий» можно получить, рассматривая их в контексте сложения «Константиновой легенды». Именно к императору Константину Великому, «благочестивому» и «христолюбивому», в большинстве редакций апеллируют христиане, получая от него военную и организационную поддержку [12, с. 24, 31, 45, 48, 57, 95, 100]. Представления об идеальных чертах первого христианского императора, его добродетелях и миссионерских заслугах начали формироваться уже в IV–V вв. [10, с. 186– 187], но лишь с VII в. и позже его церковное почитание приобрело завершенный характер [65, p. 24–25]; примечательно, что в Патмос-ской рукописи житий, передающей позднее чтение, венценосец назван «апостольским мужем» [12, с. 31]. Между тем в первоначальной версии текста епископство Капитона, вероятно, хронологически приурочивалось ко времени правления Феодосия Великого; повествование о силовом подавлении сопротивления язычников соответствует исторической действительности конца IV в., а не первой четверти этого столетия [7, с. 57– 58]. Константин Великий вытесняет Феодосия в позднейших редакциях «Житий», поскольку в восприятии ромеев именно он являлся образцовым христианским правителем [10, с. 166–193].

Мотив огня, карающего и одновременно благодатного, занимает ключевое место в Житии Льва Катанского. В начале повествования агиограф упоминает о вулканическом извержении Этны как очевидном подтверждении существования геенны огненной [2, c. 416–417]. В дальнейшем главный антигерой повествования – нечестивый маг Илио-дор – борется с огнем, заставляя его погаснуть во всем Константинополе, и в итоге гибнет на костре, приведенный на место казни святым епископом. Огонь, испепеливший нечестивца, нисколько не опалил ни архиерея, ни даже его облачения, «подобно древнему чуду вавилонских отроков». Примечательно, что угодник Божий «носил горящие угли в поле своего гиматия, кадя и не опаляясь»; таким образом, губительная для грешника огненная стихия в очередной раз подчиняется праведнику [25, с. 25–26; 2, с. 430].

Византийская нарративная традиция о крещении Руси в IX в., по версии «Жизнеописания Василия Македонянина», сообщает о несгоревшем Евангелии, которое иерей бросил в огонь на подтверждение своего рассказа о чуде с тремя отроками. Огонь не повредил книгу, и даже ее застежки оказались целыми, что стало наиболее впечатляющим для варваров, хотя, по-видимому, триумф христианства в этот раз был недолгим, и «неукротимый и безбожный народ Рос» (...τ ’ τ § ν FP§ ς h θνος, δυσμαχ þ τατ ü ν τε κα r P θε þ τατον – ν) [64, p. 312, 314, 316] вскоре вернулся к прежним культам. Венценосный автор использует популярный агиографический шаблон не только для усиления эффекта повествования, но и в политико-идеологических целях: миссионерские успехи империи времен василевса Михаила III и патриарха Фотия достаются их врагам Василию и Игнатию; основатель Македонской династии – жестокий и прагматичный политик, не чуждавшийся нарушения нравственных норм – представляется ревнителем веры и соработником апостолов [14, с. 169– 171]. Показательно также и то, что сюжеты из Ветхого Завета охотно использовались в проповедях миссионеров, наряду с рассказами о деяниях Христа. «Житие св. Панкратия Таорминского» свидетельствует, что образная визуализация, как и дидактические наставления с пересказом Священной истории, часто применялись для обращения язычников [61, p. 136, 138; 59, p. 21–23].

Еще одна сходная фабула, связанная с испытанием огнем, содержится в текстах о святом Бруно-Бонифации Кверфуртском и его миссии среди язычников. В «Житии блаженного Ромуальда», написанном Петром Дамиани около 1030 г., святой Бонифаций, проповедуя на Руси, вынужден пройти между двумя подожженными поленницами, чтобы убедить в своей правоте местного короля. Демонстрация чуда происходит после того, как архиепископ в литургических одеяниях со святой водой и кадильницей обходит костер. После триумфа святой крестил «множество язычников» в водах озера [55, p. 58–59]. Тот же сюжет фигурирует в записке Виберта, назвавшего себя одним из капелланов Бруно-Бонифация [29, с. 351–353; 60, S. 70]. Место действия этого агиографического текста – не

Русь, а Пруссия. Вначале главный герой повествования свергает в огонь идолов, которым поклонялся король-язычник по имени «Нети-мер» (Nethimer, вероятное искажение имени князя Владимира, хотя возможны и другие интерпретации [29, с. 374–375]), а затем усаживается на седалище в архиерейском облачении посреди огня. Убежденный с помощью этого эффекта Нетимер «с тремястами мужами» принимает крещение, однако впоследствии и сам архиерей, и его спутники гибнут от рук некоего князя (dux); сохранить жизнь удается лишь ослепленному Виберту, со слов которого, вероятно, и записывалось это известие [60, S. 72]. Историческая достоверность сюжета вызывает сомнения [29, с. 354–355], тем не менее примечательно, что «западноевропейский» взгляд на христианизацию Восточной Европы конструируется с помощью все тех же агиографических стереотипов, что и византийский.

Библейский пророк Даниил почитался не только в иудаизме и христианстве, но и в странах ислама. По мусульманскому преданию, сподвижник пророка Мухаммеда Абу Муса аль-Ашари нашел его каменный саркофаг в городе Сузы. Местные жители использовали гробницу в ритуалах, связанных с вызыванием дождя. Впоследствии пророка перезахоронили на дне русла реки [56, p. 318]. Сходную легенду приводит еврейский путешественник XII в. Вениамин Тудельский. По его словам, в древнем Вавилоне он осматривал руины дворца Навуходоносора и остатки раскаленной печи, а в Сузах персидский царь повелел поместить гроб пророка Даниила в стеклянной раке посередине моста через реку, чтобы предотвратить борьбу за него между обитателями города [19, с. 140–141, 150–152]. Помимо шиитского мавзолея в Сузах, в исламском мире Даниилу были посвящены и другие культовые сооружения, среди которых гробницы в Киркуке и Мосуле, мавзолей в Тарсе, мавзолей «Ходжа Даниер» в Самарканде, возведенный по приказу эмира Тимура [52, p. 85– 86; 45, p. 667; 54, p. 112; 53, p. 121]. Имя Даниила (Данияра) фигурировало и в тюркских легендах и преданиях: так, казахские гадатели-кумалакчи рассказывали, что он использовал гадание с помощью круглых шариков для предсказания судьбы [5, с. 212]. Сюжет о чуде с испытанием проповедника в огненной печи встречается в рассказе историка Шейбани-дов Утемиш-хаджи о принятии ислама ханом Узбеком. В этом тексте повествуется о соревновании между «неверными колдунами» и четырьмя мусульманскими святыми [41, с. 250–252; 16, с. 142–144; 31, с. 217–218]. Колдуны показывали хану трюк со сцеживанием меда в кувшин, который не удался благодаря присутствию мусульман. Полемика сторонников шаманизма и ислама завершилась в двух раскаленных танурах. В один из них был посажен шаман, а в другой мусульманин Баба Туклес, все время молившийся Аллаху и таким образом оставшийся невредимым. Несмотря на то что кольчуга, надетая на его обнаженное тело, накалилась «как пламенеющий уголь докрасна», ни один волос не сгорел на его теле, что и предопределило победу религии Мухаммеда [39, с. 45–46]. Как бы ни трактовали сведения шейбанидского историка, очевидно, что выбор ислама Узбеком предопределялся прежде всего прагматическими мотивами и преследовал цели укрепления власти в ходе политического противоборства в Золотой Орде [49, p. 73–75].

Интерпретируя это известие источника, Д. ДеВиз усматривает в нем отражение обряда, связанного с инициацией шамана, его смертью и последующим воскрешением [46, p. 232–242]. Мифологический контекст сообщения Утемиш-хаджи существенно более широк, в нем, как представляется, литературный топос соединен с реминисценцией неких доисламских обрядов, связанных с почитанием огня. Идея о сакральности огня получила широкое распространение в религиозном мировосприятии и культовой практике кочевых обществ Великой Степи. У тюркских и монгольских народов издревле применялся обряд очищения с прохождением между двух костров. Поклонение огню совершали жених и невеста в день свадьбы. Целый ряд действий по отношению к огню был табуирован: запрещалось лить воду, плевать, шагать через огонь, замахиваться на него оружием [3, с. 22–24; 5, с. 208]. Ч.Ч. Валиханов замечал, что киргизы называют огонь святым (аулие), так же, как и мусульманских праведников [5, c. 208]. Ритуалы с использованием огня применялись при лечении болезней и в шаманс- ких гадательных обрядах. В.П. Костюков сопоставил повествование Утемиш-хаджи с буддийской погребальной обрядностью и практикой жертвенных самосожжений [21, с. 75–78]. Тем не менее нарратив о торжестве ислама над язычниками отразил и некие реалии эпохи: внимание правителей Монгольской империи и улуса Джучи к представителям различных вероучений зафиксировано в аутентичных, независимых друг от друга источниках. Иногда при дворе Чингизидов устраивались полноценные религиозные дебаты с подробным изложением аргументов сторон [51, p. 292; 32, с. 169; 57, p. 37–43]. Целью таких специально организованных споров было не только выяснение религиозной истины, но и сбор актуальной информации о торговых маршрутах, далеких странах и народах [42, с. 288–298]. По свидетельству Марко Поло, хан Хубилай впечатлялся трюками с перемещением чаш, подобно своему родственнику Узбеку. В обращении к римскому понтифику он сетовал на невежество местных христиан, которые проигрывают «колдунам» (буддистам) в визуальной пропаганде [18, с. 281]. Примечательно, что находки чаш с буддийской символикой встречаются на территории бывшего Улуса Джучи [22, с. 29–30; 21, с. 67–68].

Выводы. Библейский топос испытания в «огненной печи» претерпевал семантическую трансформацию в рамках различных дискурсов. Внимание к сюжету в византийской агиографии было предопределено его прооб-разовательным истолкованием, в котором «вавилонский» огонь соотносился с нетварным, невещественным огнем – одним из сакральных атрибутов, а три иудейских отрока предвосхищали ипостаси Св. Троицы. Мотив «чуда святого Капитона» в Житиях херсонесских епископов, помимо отсылки к ветхозаветному тексту, использовался и для конструирования локальной идентичности: благодаря узнаваемому набору символов, повествование о христианизации Таврики обрело свое место в универсальной истории Церкви. Огонь как карающая и благодатная стихия фигурирует в Житии Льва Катанского. Осмысление ветхозаветного чуда в контексте общей парадигмы развития христианства характерно и для различных версий нарративов о крещении Руси: неизвестный по имени византийский иерей-миссионер и архиепископ Бруно Квер-фуртский повторяют подвиг героев Книги пророка Даниила в новых исторических условиях. В среде исламской культуры внимание к визуальному эффекту чудесного усиливалось влиянием тюркской мифологии и ритуальной практикой тенгрианских культов. Демонстрация чуда оставалась эффективным миссионерским средством христианских и мусульманских проповедников спустя много веков после «вавилонского пленения».