Креативность как секулярная теодицея: соци-ально-философский анализ

,

,

Введение . В условиях позднего модерна, когда религиозные институты утратили монополию на формирование и трансляцию мировоззренческих смыслов, функцию компенсации социальных рисков, в том числе оправдания страдания, отчасти принимает на себя идеология креативности. Теперь в креативности усматривают ресурс, который позволяет трансформировать хаос в порядок, а поражение – в инновацию. Последние десятилетия Запад, а вслед за ним многие общества позднего модерна, переживает устойчивый культ креативности: в сфере менеджмента она превратилась в обязательную компетенцию, в сфере образования – в результат обучения. Как отмечает Е.С. Лобанова, «креативность как свойство социальной среды характерна для такого типа общества, в котором традиции не успели стать универсальной формой поведения, побуждая субъектов общества к перманентной рефлексии привычных образцов поведения, производству уникальных форм, оригинальному синтезу ранее известных идей и социальных практик» (Лобанова, 2021: 391).

Даже там, где экономическая целесообразность требует повторяемости и стандартизации, возникает требование новизны, нестандартного подхода, творческого решения. В этом смысле креативность стала знаменем позднего модерна – секулярным идолом, под которым переписывают корпоративные стратегии и образовательные стандарты. Исследователи сходятся во мнении, что способность к творческому мышлению стала одним из ключевых требований к современному человеку (Гладилин, Стрелкова, 2025: 93).

Однако здесь обнаруживается парадокс. Пафос созидания соседствует с не менее заметным выгоранием, формализмом, а также глубокой инструментализацией творчества. Чем громче призывы мыслить вне рамок, тем жестче становятся рамки проектного менеджмента и метрики KPI. Чем громче лозунги о свободе самовыражения, тем очевиднее, что креативность превращается в ресурс – ее оптимизируют и эксплуатируют. Противоречие между возвышенным призванием к творчеству и его рутинным администрированием – одна из ключевых антиномий современной социальности. Отметим, что мы уже показывали неизбежность подобной амбивалентности бытия человека и его самосознания в секулярных обществах (Яковлева, 2023: 182).

В этой статье мы выдвигаем гипотезу, которая позволяет увидеть в указанном парадоксе симптом глубинной духовной структуры позднего модерна. Эта гипотеза может быть сформулирована так: креативность в секулярных обществах выполняет функцию того, что можно назвать секулярной теодицеей. Оговоримся, что творчество само по себе поддерживается религиозными сообществами, в частности, Русской Православной Церковью. Так, в «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» говорится, что «Церковь благословляет творчество, открывающее новые горизонты для духовного возрастания человека и для познания сотворенного мира»1. Однако в упомянутом контексте творчество не стоит в центре существования личности, а носит вспомогательную функцию для духовных задач.

Традиционная теодицея решала проблему зла и страдания, оправдывая существующий порядок ссылкой на высший, трансцендентный замысел. В секулярном мире такого замысла нет, но потребность в оправдании остается вместе с социальным напряжением. Более того, отсутствие трансцендентного гаранта смысла делает необходимость обоснования еще более насущным. На сцену выходит человек, его воля, его способность преобразовывать наличное бытие. Эту роль, как нам кажется, и берет на себя креативность. Согласимся с утверждением Н. Анисимова, что творчество («творение») представляет собой «выражение воли к стилизации реальности, которая выражается в намерении создавать артефакты, способные придать ей смысл» (Анисимов, 2024: 155). Таким образом, креативность становится имманентной силой: хаос превращает в порядок, поражение – в инновацию, рутину – в событие. Веру в чудо сменяет вера в творческий прорыв. Страдание и неудача больше не знаки богооставленности – это вызов для творческого преодоления, материал для нового проекта. Креативность оправдывает порядок не через его божественное происхождение, а через апелляцию к его бесконечной способности к самообновлению и к человеку как носителю этой способности. Оговоримся, что творчество и креативность в нашем подходе не остаются в рамках общественных отношений, а осмысляются как онтологические сущности именно через событийное преобразование реальности, ее раскрытие (Боровков, Боровкова, 2024: 8).

В этом смысле креативность – одна из форм имманентизации трансцендентного. Советский проект пытался поместить трансцендирующую силу в революционное действие и трудовой подвиг.

Ключевой социальной механикой была обрядность, которая выступала обновленным обязательным аксиологическим компонентом жизни общества (Яковлева, 2024: 39). Современный «креативный капитализм» помещает трансцендентное во всеобщую обязательность творчества. Трансцендентное не исчезает – оно инсталлируется внутрь человека как его собственная «креативная сущность», которую нужно постоянно актуализировать.

Задача статьи – развернуть эту гипотезу. Мы проследим происхождение культа креативности: как религиозная теодицея постепенно уступает место «креадицее» (секулярному обоснованию необходимости преодоления вызовов бытия через творчество). Затем покажем, как этот смысл превращается в ритуал – и тем самым выхолащивается, порождая феномен «пустой инновации». Так мы надеемся не только объяснить наблюдаемый парадокс (культ креативности и одновременно выгорание), но и внести вклад в социальнофилософское понимание механизмов, которые формируют современное секулярное сознание.

Статья носит теоретический характер, она написана в области социальной философии с элементами философской антропологии и критической теории. Эмпирические примеры (из менеджмента, образования, городского развития) мы используем только как иллюстрации к концептуальным положениям.

Ключевые черты теодицеи . Когда человек видит разрыв между тем, что есть, и тем, что должно быть, ему нужно обоснование. Религия веками отвечала на этот запрос с помощью теодицеи. В узком смысле теодицея («оправдание Бога») объясняет, как всемогущий и всеблагой Творец допускает зло и страдание. В широком смысле теодицея – это любое символическое обоснование неравенства и несовершенства человеческой доли. Секуляризация не отменяет потребности в оправдании, но переводит ее в новое русло: место трансцендентного гаранта занимает имманентная сила человеческого творчества.

Лейбниц утверждал: наш мир – наилучший из возможных: «Все, чего хочет Бог, есть наилучшее для нас» (Лейбниц, 2018: 6). Это не наивный оптимизм, а следствие метафизики: абсолютно благой и мудрый Бог не мог создать мир с лишним злом. Страдание становится педагогикой, грех – условием свободы.

Вебер углубил понятие теодицеи. Он показал, что любая последовательная религия дает свой ответ на несправедливость страдания: карма, дуальность, воздаяние «на том свете» (Вебер, 2006: 219). Общая структура неизменна: страдание не может быть бессмысленным, иначе рушится моральный порядок. Ключевое свойство религиозной теодицеи – наличие трансцендентной инстанции, которая гарантирует справедливость. Человек не обязан понимать, почему он страдает прямо сейчас; достаточно веры, что смысл откроется в полноте времен.

Секуляризация – это не просто уход религии из публичной сферы, а перестройка всего смыс-лополагания. Трансцендентное перестает быть самоочевидным фоном. Значит, больше нет внешнего гаранта, который оправдал бы страдание ссылкой на неисповедимые пути. Но человек не перестает нуждаться в смысле. Вопросы «почему я страдаю?», «в чем смысл рутины?» становятся еще острее. Секулярному обществу нужна своя теодицея – имманентное оправдание, черпающее ресурс не в потустороннем, а в способности человека преобразовывать наличное бытие. Эту форму мы называем креадицеей – обоснованием порядка через творчество.

Креадицея (от лат. creatio – творение и греч. dikē – оправдание) – это механизм, при котором неудачи, страдание, рутина, отчуждение трактуются не как бессмысленность, а как вызов для творческой активности. Сама эта активность объявляется высшим благом. Можно выделить три ключевые черты:

• 1.    Переопределение страдания. В религии страдание – наказание или испытание. В креади-цее – отправная точка творчества, «проблема», требующая «решения». Бизнесклише: «каждая проблема – это возможность», «кризис стимулирует инновации». Страдание становится топливом в том смысле, что обязано найтись «эффективное» решение для любой этически сложной ситуации.

• 2.    Сакрализация рутины. Рутинный труд – вызов для секулярного сознания. Креадицея предлагает: рутина должна прерываться творческим актом. Идеал – не стабильность, а постоянная инновация. Рутина создает фон, на котором прорыв воспринимается как чудо.

• 3.    Отчуждение как ресурс. Отчуждение (человек отделен от продукта труда) обычно считается патологией. Креадицея превращает его в стимул. Лишенный подлинного отношения к результату, человек должен либо смириться, либо «проявить творческий подход». Так появляется «интрапренерство»: рядовой сотрудник должен вести себя как хозяин. Отчуждение не снимается, а эксплуатируется как двигатель инноваций.

Философские идеи закрепляются социальными механизмами. Уже у Шумпетера инновация предстает как «созидательное разрушение» (Шумпетер, 2008: 461) – двигатель капитализма. Предприниматель нарушает равновесие ради радости творчества и желания побеждать. Здесь проступает теодицейная нотка в секулярном смысле: созидание и движение оправдывает связанные с ним последствия и неудачи.

Институализация креативности . Позднее теории (например, Флорида) институционализируют фигуру креативности. Она становится ресурсом, который измеряют, развивают, распределяют. Возникает индустрия тренингов, дизайнмышления, краудсорсинга. Инновация превращается из редкого события в рутинное. Это и есть социологическое основание креадицеи. Обратим внимание, что мы соглашаемся с описанием роли креативного класса у Флориды, но не можем полностью разделить его тезис: «Соответственно, креативность выступает в качестве наиболее ценного товара нашей экономики – не являясь при этом собственно товаром» (Флорида, 2007: 19). В современном обществе креативность постепенно переходит в вид товара или услуги опосредованно, что и обусловливает рассматриваемые здесь процессы.

В итоге человек попадает в двойную ситуацию: его призывают к творческому самовыражению как к высшему благу, но требуют отчитываться о креативности, встраивать ее в проектные формы и KPI. Это порождает разрыв между призванием и реальной дисциплинарной практикой – очень похожий на тот, что мы видели в советский период. Только там разрыв снимался через партию как коллективный трансцендентный субъект, а здесь такого суррогата нет. Человек остается один на один с бесконечным долгом быть творческим. Поэтому культ креативности так часто оборачивается выгоранием. Данный процесс усиливается цифровой логикой современной социальной среды: как подчеркивают М.А. Шаткин и М.О. Орлов, «оцифровка неких аспектов социальной и экономической жизни автоматически означает получение ими рыночной ценности (стоимости), т. е. монетизацию» (Шаткин, Орлов, 2023: 370).

При этом развитие инноваций сильно тормозит бюрократический аппарат и командное регулирование, если не брать в расчет военную отрасль. Например, В.С. Михайлова отмечает: «Еще одной причиной замедления инновационного развития является то, что в российских условиях креативность, как правило, проявляется в большей степени при разработке в основном военных технологий, а не гражданских – это приводит к торможению инновационного развития в России в условиях длительного отсутствия войн» (Михайлов, 2025: 13). Современная российская бюрократия может быть и инструментом рационализации, и препятствием одновременно. А сам процесс бюрократизации (расширение формализованных признаков, увеличение процедур) неизбежно снижает гибкость инновационной деятельности.

Более того, бюрократический контекст искажает само понятие инновации. В российской практике распространены «псевдоинновации» – деятельность, которая дает лишь частичное улучшение существующих (а часто и устаревших) продуктов и услуг.

Здесь важен переход от экономического анализа к философско ‑ социологическому. «Псевдоинновации» – это институциональная форма, способ существования организации, когда от нее требуют демонстрации инновационности, а среда для подлинных инноваций не приспособлена. Как советские производственные планы порождали штурмовщину и приписки, так современный инновационный менеджмент порождает свои ритуалы отчетности, где формальные показатели (число заявок, конверсии, KPI, коэффициенты эффективности) подменяют реальное качество изменений.

Инновационная активность в российских организациях при всем ее декларируемом значении сталкивается с тем, что инструментарий управления инновациями все чаще подменяется процессуальной формальностью. Российские исследователи подчеркивают, что, хотя в России и признают «решающее значение» инноваций и инновационного менеджмента, на деле за инновациями скрывается в лучшем случае модернизация (Иванова, Железнова, 2019: 95).

Этот разрыв между риторической приверженностью инновационности и реальной управленческой практикой – центральный парадокс современного российского инновационного менеджмента. В российской бюрократической среде эти инструменты часто работают не на генерацию нового, а на легитимацию существующего порядка отчетности. Процессуальная формальность становится ритуалом, подтверждающим «инновационность» организации – подобно тому, как в советской системе социалистические обязательства подтверждали лояльность, а не реальную производительность.

При этом инновация превращается в ритуал, когда институциональное требование отделяется от содержательной возможности и начинает воспроизводиться как самоценная форма. Подобные процессы не новы и имели место еще в СССР, но есть важное отличие: в советском случае ритуал подкреплялся секуляризованной трансцендентной целью (светлое будущее, построение коммунизма). В современной российской инновационной культуре такой трансцендентной опоры нет. Ритуал держится исключительно на имманентном давлении институциональной среды, на необходимости отчитаться и подтвердить свою «инновационность» перед стейкхолдерами. Именно это, возможно, делает его более хрупким и более склонным к вырождению в пустую формальность.

Помимо теоретического осмысления бюрократизации, российские исследователи обращаются и к конкретным практикам, которые можно рассматривать как ритуализированные формы инновационной активности, уделяя особое внимание влиянию цифровой среды на инноватику социальных процессов: «Цифровая среда способствует знакомству с новыми формами традиций, прежде всего молодежными, и быстрому распространению наиболее понравившихся» (Лобатюк, Быльева, 2024: 50). «Субъект массовых форм виртуальной культуры участия превращается в ретранслятор переноса их в реальность физическую, вследствие чего традиционная культура участия во все большей степени превращается фактически в субкультуру как зависимую и подчиненную часть виртуальной культуры участия», – отмечают Н.Р. Саенко и М.А. Татаренко (Саенко, Татаренко, 2024: 35). Цифровизация здесь представляет интерес не столько в качестве технологического прорыва, сколько в качестве маркера социокультурной динамики: виртуальное взаимодействие постепенно замещает традиционные формы коммуникации и приобретает самостоятельную ценность.

Что касается инновационности в сфере образования и молодежной политики, то в первую очередь перспективными форматами вовлечения обучающихся считаются форумы и проекты, однако их фактическая результативность почти не изучена и может вызвать дискуссии уже на уровне идеологического содержания. Так, например, в молодежных проектных центрах зачастую создание реальных инновационных продуктов или программ подменяется профориентацией и получением новых навыков. Такое смещение – от инновации (как результата труда) к инновационности (как компетенции) – характерный признак ритуализации.

Для креативных индустрий типичны событийные форматы: фестивали, конкурсы, презентации. Сам фестивальный формат, включающий этап отбора, церемонию открытия, финальный показ, уже воспроизводит классическую структуру ритуала. При этом принадлежность к креативному сообществу значит не меньше, а иногда и больше, чем реально созданный в нем или им продукт.

Заключение . В обществе позднего модерна культ креативности стремится к воспроизводству логики классической теодицеи с фундаментальной оговоркой – устранением трансцендентного начала. Современная креадицея предлагает имманентный аналог, при котором ожидание внешнего чуда и божественного участия сменяется императивом сосредоточенной на себе креативной и инновационной деятельности. Возлагая на креативность смыслообразующую и компенсаторную функции, общество оказывается в рискогенной ситуации системного противоречия: став, с одной стороны, универсальной ценностью, а с другой – обязанностью, она неизбежно подвергается учету, нормированию и бюрократизации. Превращаясь из спонтанной активности в институциональное требование, творчество утрачивает характер свободного дара и приобретает черты ритуала. Распространение пустых инноваций и имитационных практик уже выступает не техническим сбоем, а закономерным следствием секулярной теодицеи. Однако ритуалы креативности оказываются полностью неспособными компенсировать утрату трансцендентного основания и обеспечить социальное воспроизводство абсолютных смыслов.

Выявленный парадокс объясняется тем, что усиление риторики о необходимости творчества сопровождается ужесточением институциональных рамок. Творчество теряет статус экзистенциальной практики, превращаясь в нормативную социальную функцию. Профессиональное выгорание выступает не следствием высокой нагрузки, а антропологическим результатом утраты трансцендентного горизонта. Индивид сталкивается с требованием постоянной креативности, которое не опирается ни на внешние социальные гарантии, ни на персональную конечную цель, ограничиваясь бесконечным воспроизводством самой процедуры. Дальнейшие исследования могли бы пойти по пути сравнительного анализа разных типов секулярных теодицей, например, в постсоветском и западноевропейском контекстах, а также разработку концепта «посткреативных» стратегий, преодолевающих инструментализацию творчества и избыточные давление на индивида.