Критический обзор специального выпуска «Краковских индологических исследований», посвященного 90-летнему юбилею Герхарда Оберхаммера

4Московский государственный психолого-педагогический университет, Москва, Россия , , , ,

,

,

,

,

Funding: the article was prepared within the framework of the Agreement between the Ministry of Education and Science of the Russian Federation and Peoples' Friendship University of Russia №. 075-15-2021-603 on the topic: “Development of methodology and intellectual base of a new generation for the study of Indian philosophy in its relation to other leading philosophical traditions of Eurasia”.

Юбилейные сборники – довольно часто встречающееся явление именно в среде индологов. Возможно, причина заключается в том, что в этой области знания, во-первых, работает не так много ученых и большинство из них лично знакомы друг с другом, к тому же связаны многолетними отношениями, а во-вторых, бережно хранится традиция составлять подобного рода подношения от коллег и учеников в виде сборника статей, что может быть связано с самой индийской культурой, где особым значением наделяется фигура учителя. Вероятно, не каждый ученый может похвастать опытом обретения такого дара – очевидно, что только научных заслуг для этого недостаточно. Необходимо нечто, что вдохновляет коллег проявлять инициативу, находить время и возможности для такого рода изданий. И это нечто связано с личностью юбиляра, его отношением к миру, науке и людям. В этом аспекте Герхард Оберхаммер, как никто другой, заслуживает подобного рода юбилейных сборников, которые вышли в двух странах – Польше и России. В Москве была издана коллективная монография, в которой представлены переводы его работ на русский язык и ряд статей (Герхард Оберхаммер: индолог и философ…, 2019). О русском сборнике сказано в ряде рецензий, к коим и отсылаем читателей (Базылев, 2019; Белов, Туманян, 2020; Шевлоков, 2019). В Кракове был издан специальный выпуск «Краковских индологических исследований», посвященный 90-летнему юбилею Оберхаммера, который и является предметом настоящего обзора (Cracow Indological Studies. Gurum upapadyāmahe …, 2019).

С именем Г. Оберхаммера у индологов ассоциируются в первую очередь Институт культурной и интеллектуальной истории Азии (Institut für Kultur und Geistesgeschichte Asiens) при Венском университете, который он возглавлял в 1983–1997 гг., и разработанная им историко-философская методология, включающая трансцендентальную герменевтику как метод исследования религиозно-философских традиций средневековой Индии. Научная карьера Г. Оберхаммера началась с изучения Плотина1, однако в 1971 г. он выпустил свою первую книгу по вишишта-адвайте, посвященную интерпретации Ямуначарьей фрагмента «Брахма-сутр» (2,2,42–45) (Oberhammer, 1971), а в 1977 г. выходит его монография по йоге (Oberhammer, 1977).

Не менее важен и значителен вклад Оберхаммера в развитие индологии XX в. в целом: это и подготовка нового поколения индологов, и организация исследовательских проектов, таких как «Словарь индийской теории познания и логики» (Worterbuch zur Indischen Erkenntnistheorie und Logik, 1983–2006)2, «Терминологический словарь индуистской тантры» (Wortherbuch zur Ter-minologie hinduistishcer Tantren, с 1993 г. по настоящее время; проект не завершен – в свет вышли пока три тома)3, и подготовка научных конференций, издание материалов по их итогам. Отметим также серию сборников «Исследования в сфере индуизма» под редакцией Г. Оберхаммера, которые, по сути, представляют собой многотомное исследование вишишта-адвайты, религиозной герменевтики, тантры и йоги (Studies in Hinduism …, 1997; 1998; 2002; 2007).

Эволюция Оберхаммера как ученого и философа емко описана его ученицей Галиной Мар-левич в предисловии к русскому юбилейному сборнику; она отмечает такую особенность метода интерпретации феномена религии Оберхаммером, как «сосредоточенность на экзистенциальном измерении религии, каковая является фактором и главным условием события “встречи” с трансцендентностью» (Марлевич, Псху, 2019: 3). Это заметно уже в работах Оберхаммера 1980-х гг., в которых можно встретить ранние формулировки ключевых понятий трансцендентальной герменевтики религии: «мифизация» (Mythisierung), идея раскрытия трансценденцией самой себя (Selbstmitteilung), идея откровения, понимаемого как выражение опыта трансценденции, идея трансцендентальной структуры человеческого сознания, идея «по-ту-сторону-сущего» (Jenseits des Seienden), понятие «встреча» (Begegnung) и др. (Oberhammer, 1980; 1985, 1987, 1989).

Педагогический же аспект деятельности Оберхаммера выразительно изложен в предисловии главного редактора «Краковских индологических исследований» Марженны Черняк-Дрождо-вич к рассматриваемому сборнику, которая подробно описывает, как складывался индологический центр в Ягеллонском университете, и обосновывает ключевую роль Герхарда Оберхаммера в истории краковской индологии (Czerniak-Droźdźowicz, Dębicka-Borek, 2019). Именно Оберхам-мер стал в свое время идейным вдохновителем многих работ и начинаний по развитию индологии в Кракове, включая и само появление периодического журнала «Краковские индологические исследования». Благодаря деятельности Оберхаммера польская индология в целом перешла на более высокий этап своего развития и стала одним из немногочисленных признанных центров исследования индийской культуры, религии и философии. М. Черняк-Дрождович отмечает, что тематика научных интересов нового поколения польских индологов была весьма широкой (индийская философия, религия, история, литература и т. д.), и практически каждая работа была поддержана Оберхаммером (советами, консультациями, литературой). Часть ученых была приглашена в Вену для работы над вышеупомянутым многотомным проектом «Tāntrikābhidhānakośa. Словарь технических терминов из индуистской тантрической литературы». Активное исследование средневековых вайшнавских текстов традиции панчаратры, начавшееся в конце XX в. (до этого их исследование являлось, скорее, делом случайным), также было инициировано Обер-хаммером, который создал рабочую группу по «текстологическим исследованиям в области пан-чаратры» (Czerniak-Droźdźowicz, Dębicka-Borek, 2019: VI). Справедливо отмечается двухаспект-ность творческой деятельности Оберхаммера: его индологические изыскания, заложившие фундамент изучения южноиндийской культуры, и разработанная им методология «Герменевтика встречи» (Czerniak-Droźdźowicz, Dębicka-Borek, 2019: VIII–IX).

Подобное начало настраивает читателя юбилейного выпуска на определенный лад: масштаб личности юбиляра заставляет ожидать от статей и авторов сборника чего-то конгениального наследию юбиляра. И если уж таковое невозможно на протяжении всех страниц сборника (что вполне понятно – ибо если бы конгениальных Оберхаммеру ученых было бы так много, то мы бы не заметили самого Оберхаммера), то, по крайней мере, на тематическом уровне ожидаешь увидеть созвучность тематики статей научным интересам Оберхаммера. Однако уже в предисловии эти ожидания корректируются пояснением составителя: только часть представленных статей тематически полностью соответствует научным интересам самого Оберхаммера: это статьи по проблематике вишишта-адвайта-веданты С. Анандакиченин, Э. Фрески и М. Шмюккера; статья М. Растелли, посвященная практикам панчаратры, и статья Ж. Кола о практиках бхакти. Тематика же остальных статей, по выражению М. Черняк-Дрождович, близка его сердцу (at least close to his heart) – это работы Й. Бронкхорста, Э. Дебички-Борек, Л. Судыки, С.Ш. Линдер, Ц. Га-левича (Czerniak-Droźdźowicz, Dębicka-Borek, 2019: X). В силу невозможности как-то структурировать материал составители не нашли иного способа представить статьи, кроме как расположить их в алфавитном порядке. В юбилейном сборнике, к сожалению, нет статьи ближайшей ученицы Оберхаммера Галины Марлевич.

В своей рецензии мы будем придерживаться своего, на наш взгляд, более отвечающего творческой биографии Оберхаммера порядка анализа. В первую очередь нас интересуют статьи по вишишта-адвайте, вайшнавской литературе и философской проблематике в целом.

В статье Элизы Фрески «Вклад Венкатанатхи в шривайшнавизм: изучение частного случая иконографии Хаягривы» (Freschi, 2019: 107–136) тщательно и подробно рассматривается конкретный материал, относящийся к изобразительному образу Хаягривы, всеиндийского божества, ассоциируемого с Вишну. Видный вероучитель вишишта-адвайты, Венкатанатха (он же Веданта-дешика, 1269–1370), как показывает автор, отчасти реформировал, отчасти стандартизировал изображение и атрибуты этого божества, а также возвысил его статус до верховного; в результате его функциональность в тамильском вишнуизме стала подобна функционалу Ганеши и Сарасвати в шиваизме и смарта-индуизме соответственно. В статье приводятся переводы и, в сносках, подлинники мангал (= мантр), обращенных к Хаягриве. Основанием переоценки этого образа Венкатанатхой автор считает его стремление как религиозного философа представить интеллектуальный аспект своего отношения к Богу.

К XVII в. такая трактовка Хаягривы и апелляция к нему в стотрах и мангалах стала непременным атрибутом «северной школы» (vaṭakalai) вишишта-адвайты, чтящей Ведантадешику как своего прародителя. Статья включает полезную сравнительную таблицу признаков божества (цвет, количество рук, атрибуты в руках, поза, голова и др.) и в целом представляет ценность для исследователей иконографии, локальных культов и работников музеев.

Весьма важно упоминание автором множества «вариантов имени» божества, в частности, Hayavadana , Hayaśīrṣan , Hayaśiras , Hayāsya , Hayavaktra , Aśvaśīrṣan , Aśvamukha , Turagavadana , Vājimukha , Vājiśiras (Freschi, 2019: 108). Как видно, синонимами или квазисинонимами могут заменяться обе части этого сложного имени, означающие соответственно «коня» и «голову» или «морду». Было бы очень уместно задаться общей проблемой тождества или различия объектов, обозначаемых такими именами, однако этот вопрос автором не затронут. Полагаем, что тождество или различие персонажей не оказывается их неизменной чертой. Безоговорочно равнозначными можно признать лишь персонажей пусть с разными именами, но с совпадающими прочими важнейшими характеристиками, например мантрой, и прежде всего обрядом или, в тантрическом случае, садханой. В остальных же моментах – перед нами божества с семейным сходством.

К сожалению, автор даже не упомянул о существовании буддийского тантрического божества Hayagrīva , известного как в древней школе тибетского буддизма, так и в новых школах. Основная предшествующая данной статье работа по Хаягриве (Babu, 1990) не включает какой-либо библиографии и вовсе не содержит ссылок на материал тантрического буддизма, хотя среди иллюстраций мы находим несколько дальневосточных и тибетских изображений. Взаимозависимость, а также нередкое пересечение образов и имен индуистских и буддийских тантрических божеств – известный общий факт, и любое частное дополнение к нему не было бы лишним. В данном случае у Хаягривы по Венкатанатхе с одним из вариантов буддийского божества совпадает цвет (белый), имеется там также вариант с четырьмя руками, и самое важное – буддийский Хаягрива представляет просветленную речь, что очевидно коррелирует с функцией покровительства учености (ср. отмеченное соответствие Хаягривы и богини Сарасвати) согласно Вен-катанатхе и с атрибутом в виде книги в одной из рук.

Статья Суганьи Анандакиченин «Погружение в красоту Господа: краткое рассмотрение интерпретации средневековыми вайшнавскими комментаторами pādādi-keśa-varṇana “Амаланати-пиран” Тируппана» (Anandakichenin, 2019) посвящена трем теологическим комментариям к короткой, состоящей всего из 10 строф поэме тамильского поэта и святого Тируппана Альвара (IX в.), в которой он воспевает телесную красоту Вишну-Ранганатхи, основного божества храма в Шрирангаме. Сама поэма является единственным сохранившимся произведением Тируппана Альвара и входит в состав корпуса раннесредневековых вишнуитских гимнов Nālāyira-t-tivviya-p-pirapantam («Четыре тысячи божественных прабандх»), считаясь одним из маленьких шедевров тамильской религиозной лирики. Прозаические комментарии «Амаланадипиран вьякхьянан-галь», к которым обращается С. Анандакиченин, были составлены несколькими столетиями позднее религиозными учителями ( ачарьями ) шри-вайшнавизма: Перияваччан Пиллеем (XIII в.), Ажахия Манавала Перумаль Наянаром (XIV в.) и, вероятно, самым известным из трех – крупнейшим философом, богословом и поэтом своего времени Ведантадешикой (XIV в.).

Свой интерес к комментариям на эту поэму автор объясняет «теологическим смыслом», который приобретает описание телесности бога в шри-вайшнавизме, ведь представление об обладающем формой, чувственно воспринимаемом боге, например, радикально отличает философские взгляды вишишта-адвайта-веданты от последователей адвайта-веданты Шанкары (Anandakichenin, 2019: 2). Этот выбор представляется нам очень интересным еще и в контексте постоянно пополняющегося корпуса исследований по репрезентациям телесности в культуре древней и средневековой Южной Индии. Говоря об исследованиях тамильских вишнуитских традиций, особо следует выделить монографию Стивена Хопкинса, посвященную поэтическим произведениям самого Ведантадешики и красноречиво озаглавленную «Воспевая тело Божества» (Hopkins, 2002). Другая важная работа, монография Дениса Хадсона «Тело Божества: императорский дворец для Кришны в Канчипураме VIII века» (Hudson, 2008), посвящена исследованию вишнуитского храма Тиру Парамешвара Виннагарам эпохи Паллавов (VIII в.) в Канчипураме. На этом примере автор демонстрирует реализацию идеи храма как архитектурной системы, символизирующей тело бога.

Рассмотренные в статье комментарии написаны на маниправаламе, чрезвычайно санскри-тизированном книжном стиле тамильской прозы, который сформировался в шри-вайшнавской среде и наиболее активно использовался наставниками общины в XII–XV вв. Маниправалам зачастую представляет значительную трудность для исследователей из-за сочетания запутанного тамильского синтаксиса с длинными санскритскими композитами и большим количеством философской терминологии. Фактически для полноценной работы с текстами такого рода современ- ному ученому необходимо владеть на одинаково высоком уровне как санскритом, так и тамильским, а также хорошо разбираться в теологии шри-вайшнавизма и философских терминах ви-шишта-адвайта-веданты. Всеми этими навыками С. Анандакиченин в полной мере обладает.

Будучи по образованию филологом, Анандакиченин предлагает очень плотное и внимательное сравнение трех комментариев, избегая при этом значительных выводов и обобщений. Основной вывод, который она делает в статье, заключается в том, что оба более поздних комментатора (Перумаль Наянар и Ведантадешика) были знакомы с комментарием Перияваччан Пиллея. При этом Перумаль Наянар старался следовать ей, местами слово в слово повторяя Пиллея, а местами – разъясняя не вполне ясные пассажи в его комментариях (т. е. фактически составляя субкомментарий), в то время как Ведантадешика создавал самостоятельный комментарий. Анандакиченин также отмечает, что первые два автора в основном просто наслаждаются красотой Бога (такой тип комментария, направленный на «смакование» текста, получение от него наслаждения – anubhava , вполне обычен для этой традиции), в то время как Ведантадешика в большей степени ищет возможности наполнить текст теологическими интерпретациями. Впрочем, автор статьи оговаривается, что пока выводы носят предварительный характер, однако исследование будет продолжено, а полный перевод всех трех комментариев войдет в книгу, которую она готовит (Anandakichenin, 2019: 16–17). В 2018 г. Анандакиченин уже издала очень качественное исследование и перевод тамильской поэмы Куласекара Альвара «Перумаль тируможи» ( Perumāḷ Tirumoḻi ) с развернутым комментарием к ней на маниправаламе Перияваччан Пиллея (Anandakichenin, 2018). Поэтому стоит ожидать, что, когда работа над переводом комментариев к «Амаланадипиран» Тируппан Альвара будет завершена и опубликована, ее автор дополнит пока что довольно короткий список действительно качественных исследований по богословской литературе на маниправаламе.

В статье венской исследовательницы панчаратры и религиозной истории индуистских традиций Марион Растелли «Поклонение двенадцати проявлениям Вишну: краткий обзор раннесредневековой вайшнавской мирской практики» (Rastelli, 2019: 165–208) рассматривается история религиозных практик, представляющих собой в основном ежемесячные обряды ( vrata ), описанные в ряде санскритских текстов древности и средневековья. Помимо вайшнавских практик в статье упоминаются и шиваитские практики, поскольку обе традиции оказывали взаимное влияние друг на друга. Это, по мнению Растелли, должно способствовать лучшему пониманию истории обеих. Другой вопрос, который затрагивается в статье, касается исторического развития данных практик: датировки источников, содержащих их описание, и их хронологической соотнесенности. Сложность усугубляется характером изучаемых текстов, которые представляют собой компиляцию фрагментов из источников, относящихся к различным периодам. Эти заимствования дополнялись и перерабатывались. Поэтому определить хронологические слои этих текстов очень сложно, если не невозможно. По этой причине автор следует другому подходу для достижения хронологической определенности, прибегая к отслеживанию (tracking) развития конкретных религиозных понятий (Rastelli, 2019: 167). В качестве последних берутся двенадцать проявлений Вишну (Кешава, Нараяна, Мадхава, Говинда, Вишну, Мадхусудана, Тривикрама, Вамана, Шридхара, Хришикеша, Пад-манабха, Дамодара), известные как «повелители месяцев» ( māseśa ; в теологии панчаратры им соответствуют двенадцать вьюхантар, или вторичных эманаций четырех изначальных вьюх – Васу-девы, Санкаршаны, Прадьюмны и Анируддхи), и связанные с ними религиозные практики, относящиеся к календарному циклу. Значимость мирских обрядов обусловлена доступностью широкому кругу людей, а значит, и возможностью распространения концептуальных идей, лежащих в их основе. М. Растелли прослеживает описание этих обрядов и упоминание двенадцати проявлений Вишну, начиная с самых ранних памятников ведийских сутр домашнего ритуала («Баудхаяна-грихьясутра» и «Вайкханасасмартасутра»), затем исследуются «Брихатсамхита» знаменитого астронома Варахамихиры (VI в.), «Ригвидхана» (IX в.), «Вишнудхарма» (XI в., Непал), вишнуитские разделы 13-й и 14-й книг «Махабхараты» и довольно ранний шиваитский текст «Нишвасамукха» (часть «Нишвасататтва-самхиты», VII в.) (Rastelli, 2019: 168–198). После тщательного и скрупулезного анализа вышеперечисленных текстов автор делает главный вывод, что ежемесячный обряд, посвященный двенадцати вайшнавским божествам, был образцом для шиваитской «Нишваса-мукхи», а значит, с некоторой долей уверенности можно говорить о популярности этой практики среди вишнуитов в VII в. до такой степени, что шиваиты посчитали нужным воспроизвести аналогичную практику (Rastelli, 2019: 199–200). Это в свою очередь означает, что все приводимые в статье источники должны быть датированы до VII в.

Статья Растелли, безусловно, впечатляет своей добросовестностью и педантичностью и многое проясняет даже читателю, далекому от данной проблематики. С другой стороны, это стало и причиной того, что работа выглядит не статьей, а главой из фундаментального исследо- вания монографического формата. Многочисленные цитаты, схемы, перекрестные ссылки на тексты (к примеру, на с. 186–191 идут сплошным текстом цитаты из «Махабхараты») нагружают читателя детальной информацией, местами возникает ощущение, что автор настолько вовлечен в проблему, что забывает о своем читателе. С учетом огромного труда, который стоит за этим исследованием, ожидаются выводы более смелые и решительные, чем представленные в статье.

Статья исследовательницы из Ягеллонского университета Кракова Эвы Дебички-Борек «Множество полутонов бхакти: преданная вторая жена и отрубивший себе голову Бхайрава» (Dębicka-Borek, 2019: 69–106) посвящена двум локальным мифам о Нарасимхе (аватара Вишну, человеколев), связанным с храмовым комплексом в Ахобиламе – крупнейшем центре шри-вайшнавизма в штате Андхра-Прадеш. Один из рассмотренных мифов повествует о женитьбе Нарасимхи на охотнице из местного племени ченчу. Эта история известна как по ряду фольклорных изложений на телугу, так и по санскритской натаке XVI в. «Васантикапариянам» (Vāsantikāpariṇayam), и именно этот «классический» вариант истории автор рассматривает более подробно, делая акцент на ее социально-историческом аспекте (Dębicka-Borek, 2019: 72–74). Как известно, сюжеты о вторых (младших) женах богов индуизма часто отражали в Южной Индии процесс религиозной и социальной интеграции племенных групп, символизируя в то же время в контексте бхакти также искреннюю любовь между низкими по происхождению адептами и божеством. Э. Дебичка-Борек отстаивает гипотезу о том, что храмовая легенда Ахобилама о второй жене Нарасимхи была связана со стремлением виджаянагарских царей в большей степени вовлечь ченчу в орбиту своего политического влияния (Dębicka-Borek, 2019: 77). В похожем ключе она рассматривает и второй миф – о том, как Шива Бхайрава из любви к Нарасимхе отрубает себе голову, чтобы успокоить местную реку Бхаванасини, воплотившую женскую энергию-шакти Вишну-Нарасимхи и угрожающую Ахобиламу наводнением (Dębicka-Borek, 2019: 78–97). По мнению исследовательницы, декапитация Бхайравы символически означает его подчинение Нарас-имхе. В то же время включение Бхайравы в локальную мифологию храма, как и обращение к кровавым и разрушительным сюжетам, более характерным для шиваитских мифов, могло служить для привлечения в Ахобилам паломников, направляющихся в расположенный неподалеку популярный шиваитский храм Шришайлам (Dębicka-Borek, 2019: 98–101).

Статья ученика Оберхаммера, австрийского исследователя Маркуса Шмюккера «О доре-флективности самосознания в традициях адвайты и вишишта-адвайты» (Schmücker, 2019: 209–246) представляет собой наиболее последовательную философскую работу всего сборника. Сама названная проблема самосознания весьма тонка, а знание о том, что примерно тысячу лет назад две не очень далекие друг от друга философские школы Индии предлагали аргументы и контраргументы для ее решения, должно прибавить образованному в западной философской традиции читателю уважения и интереса к достижениям индийских мыслителей. Задача автора была осложнена тем, что не только в английском языке статьи, но и в наиболее философски пригодном из европейских, родном автору немецком недостает терминов и даже просто слов для перевода разнообразия санскритских оригиналов. Санскрит предоставляет в этой области терминологии такое богатство, что можно быть уверенным: постановка и разработка поднятых в статье проблем не состоялась бы в среде иного языка. Автор вынужденно переводит одним и тем же словом consciousness санкрит-ские термины caitanya , saṃvid , saṃvedana , anubhūti , dṛś , cit и, однажды, atman/consciousness.

Из европейских авторов Шмюккер привлекает для параллели разработку М. Франком понятий самопознания и самосознания. Обе школы, адвайта и вишишта-адвайта, как показывает Шмюккер, работают со сходными представлениями о сознании (Schmücker, 2019: 212–215). Первый вариант дорефлексивного сознания соответствует учению адвайты о неизменной вечности безобъектного сознания. Школа же вишишта-адвайты переосмысляет понятие чистого сознания, трактуя его как объективируемое сознание, которое они считают «знанием». Однако в этой школе также принимается индивидуальное сознание, именуемое «Я». И эта школа использует аргумент необъективируемости сознания в полемике против адвайты, чтобы показать, что объективация не подразумевает прекращения сознания (Schmücker, 2019: 241–243). Работа заслуживает внимательного прочтения всеми, интересующимися философией сознания.

Статья известного голландского востоковеда и индолога, специалиста по раннему буддизму, почетного профессора Лозаннского университета Й. Бронкхорста «Контекст инноваций в индийской философии: комментарии к некоторым недавним идеям Джонардона Ганери» (Bronkhorst, 2019: 25–40) является ярким примером полемического разбора представлений о новаторстве в традиционной индийской философии на основе монографии выдающегося современного философа, специалиста в области философии сознания, а также индийской философии Дж. Ганери «Утраченный век разума» (Ganeri, 2011), результаты которой сопоставляются Бронк-хорстом как с другими работами этого автора, в которых затрагивались подобные вопросы, так и с трудами самого Бронкхорста, посвященными этой теме.

Й. Бронкхорст, вслед за Ганери, рассматривает три основных периода таких инноваций в истории индийской философии: 1) инновации, ответственные за появление рациональной философии в Индии во II в. до н. э. (Магадха времен создания «Катхаваттху»); 2) идеи satkāryavāda , pariṇāmavāda , śūnyavāda , anekāntavāda и других философских концептов в первых веках нашей эры, 3) нововведения Рагхунатхи Широмани (1460–1540), которого Ганери рассматривает как первого индийского философа и которого можно считать современным, опираясь на оригинальность и независимость мыслителя от социально-политического и интеллектуального контекста. Бронкхорст связывает появление таких качеств, вслед за Ганери, как с изменениями в социально-политическом контексте, так и с двумя уникальными особенностями положения новаторов внутри сообщества: 1) «они… находились на периферии устоявшегося традиционного мышления»; 2) у них было динамичное и увлекательное интеллектуальное окружение (Bronkhorst, 2019: 28). Рассматривая выделяемые периоды в обратном хронологическом порядке, он сначала обращается к творчеству Рагхунатхи, которого Ганери определил как первого независимого от традиционных установлений исследователя, что позволило ему создать новый проект в исследовании того, что есть истина, в отличие от его предшественника Гангеши Упадхьяи (XIV в.), который, хотя, возможно, был более крупным мыслителем, остался в рамках традиции.

Детально рассматривая аргументацию Ганери относительно значения «Катхаваттху» в индийской философии, который трактовался им «как самое начало рациональной философии в Индии» (Bronkhorst, 2019: 30–34), Бронкхорст последовательно опровергает и уточняет ряд его аргументов, в том числе о методе рекурсивного аргумента как начале рациональной философии и о Магадхе как центре зарождения научного метода в индийской философии, утверждая, что во II в. до н. э. «Магадха вряд ли была тем местом, где в то время происходили интеллектуальные революции» (Bronkhorst, 2019: 35). В качестве такого центра Бронкхорст предлагает рассмотреть Великую Гандхару, которая, как он показал в своих работах ранее, после 185 г. до н. э., перейдя под контроль греков, систематизировала буддийское наследие в совершенно новой манере. Именно школа сарвастивада переосмыслила все элементы мышления буддизма в принципиально новой системе Абхидхармы.

В целом опубликованные в юбилейном выпуске работы учеников, последователей и коллег Г. Оберхаммера наглядно демонстрируют эффективность его методологии, которую иногда называют «герменевтикой встречи». Так назывался том, посвященный его 65-летию, вышедший под редакцией Фрэнсиса X. Д'Са и Роке Мескита (Hermeneutics of Encounter: Essays in Honour of Gerhard Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday …, 1994). Д'Са, анализируя эту конкретную методологию Оберхаммера, характеризующуюся вовлеченностью в сложные процессы понимания человеческой природы через глубокое погружение в тексты других культур, показывает, что «для Обер-хаммера текст – это место герменевтической встречи; и поэтому… для него текст – это мост между реальностью и читателем… Между миром текста и миром читателя лежит дистанция, как временная, так и культурная, философская и теологическая; дистанция, которую необходимо преодолеть, чтобы вообще состоялось какое-либо понимание» (Hermeneutics of Encounter: Essays in Honour of Gerhard Oberhammer on the Occasion of his 65th Birthday …, 1994: X).