Критическое мышление в эпоху искусственного интеллекта: между отчуждением разума и возможностью нового синтеза

Введение . Современная эпоха характеризуется тем, что искусственный интеллект (ИИ) из некоей неопределенной метафоры постепенно превращается в часть повседневной жизни, чем бы на самом деле этот феномен ни являлся. Но в достаточной ли степени мы отдаем себе отчет в масштабности происходящих перемен? Не лишаемся ли мы с распространением ИИ преимуществ нашего сознания и его фундаментальных возможностей? Одним из ценных приобретений человека последних столетий, безусловно, является способность к критическому мышлению. Не оказывается ли оно ныне под угрозой? Задействовав кантианскую терминологию и перенеся ее на возможности всего человечества, мы вправе задать вопрос: не окажется ли нынешняя эпоха посткритической, коль скоро можно, по всей видимости, вслед за кенигсбергским мыслителем поименовать период донемецкой классики докритическим, а время ее расцвета – апогеем критического мышления? Важно разобраться хотя бы с частью вызывающих беспокойство вопросов.

Основная часть . Прежде всего, в своих рассуждениях мы будем опираться на наработки тех философов, которые прочно ассоциируются в общественном сознании с критическим мышлением, в том числе И. Канта и Дж. Дьюи. Обращение к творчеству И. Канта в русле философии искусственного интеллекта осуществлялось и ранее, так как данного мыслителя можно считать предвестником искусственного (чистого) интеллекта, полагавшего, что ключевой характеристикой интеллекта является способность к самосознанию, активное и творческое участие в процессах познания.

В то же время В.Н. Брюшинкин отмечает, что в ранних исследованиях ИИ преобладал эмпиризм, который рассматривал интеллект как «чистую доску» (tabula rasa). К примеру, в моделях нейронных сетей это выражалось в идее самоорганизации, когда «закономерные связи в нейронной сети порождаются из первоначального множества случайных связей под воздействием некоторого индуктивного процесса, в частности, обучения на примерах» (Брюшинкин, 1989). С наследием эмпиризма также, видимо, связаны надежды на самообучение нейросетей и возможность в дальнейшем их творческого взаимодействия друг с другом без участия человека. «Ползучий» эмпиризм в данном случае может привести к утрате «человеческого» измерения в создаваемой при участии искусственного интеллекта новой социальной среде. Ведь его критическое мышление может стать тормозящим фактором в работе технически отлаженной и выверенной цифровой системы. Как в погоне за сверхразумом не утратить одно из фундаментальных свойств человеческого сознания?

Языковую картину мира противопоставляет тотальному гносеологизму И. Канта один из его оппонентов – И. Гердер. Точка зрения последнего на роль языка в становлении разума представляется более гибкой. И. Гердера интересует человек во всей его целостности как результат длительного исторического развития (включающий в себя физиогенез, биогенез, психогенез и, наконец, культурогенез). Современный язык оказывается результатом такого развития (Лобанова, 2014: 47–55). Появлению языка предшествует стадия предъязыка как сырого материала для человеческого «я». Классическая философская традиция, начиная с И. Канта, склонна было рассматривать разум как нечто изолированное, стремясь отделить или «очистить» его от традиции, чувственного опыта и в конечном счете даже от языка. Позиция И.Г. Гердера существенно иная. Он полагал, что разум не существует в отрыве от мира, а напротив, глубоко с ним связан. Человеческое мышление – результат исторического развития, оно нерасторжимо сопряжено с чувственным познанием. По мнению И.Г. Гердера, «язык для человека есть орган чувств его души» (Гердер, 1977) – он служит тем инструментом, с помощью которого разум устанавливает связь с многообразием окружающих вещей и реализует себя: «Дыхание, исходящее из наших уст, становится картиной мира» (Гердер, 1977: 235). Язык не просто инструмент, он «связующее звено от человека к человеку» (Гулыга, 1975: 65).

Сходную идею в XX в. отстаивал французский феноменолог М. Мерло-Понти. Он отмечал, что связь между языком (и речью) и структурой мира («текстурой плоти мира») осуществляется через человеческую телесность. Речь через посредство телесности, по М. Мерло-Понти, имманентно связана с плотью мира, имеющей «зеркальную природу», при этом знаки играют «лишь роль уведомителей» (Мерло-Понти, 2001: 47). Более того, эта связь является обратимой: не только наше тело воспринимает и осмысляет мир через язык, но и сам мир в каком-то смысле «говорит» с нами через наше телесное бытие в нем.

Разум превращается стараниями просветителей и И. Канта в сотворенный кумир, «идол», заменивший традиционные ценности, веру в Бога и человека. В самом деле, в немецкой классической философии происходит гипостазирование разума, рационализм, доведенный до абсурда, ведет в царство абсолютной идеи и абсолютного духа, наконец, к полному отчуждению человеческого разума: диалогу с самим собой. Вот характерная цитата И. Канта: «В этом и состоит огромная польза скептического рассмотрения вопросов, которые чистый разум задает самому себе» (Кант, 1998: 253). Критика современников отнюдь не отменяла заслуг и достижений немецкого мыслителя. Его идеи в свою очередь покоились на критической переработке философского наследия его предшественников, в том числе Дж. Локка, Р. Декарта, Д. Юма. Произведение последнего «Диалоги о естественной религии» (Юм, 2020), по его собственному признанию, стало одним из источников его «Пролегоменов», произведения, предшествующего «Критике» И. Канта. Знаменательно, что диалоги Д. Юма были переведены его другом – оппонентом И. Гаманом – и легли в основу гносеологических изысканий кенигсбергского философа.

Двадцатый век принял эстафету запроса на критический разум. И это неудивительно: в техногенном обществе преобладали массовое сознание, массмедиа и масскультура. Осознание этого факта вызвало среди прочего появление новой риторики Х. Перельмана, где роль судьи предоставлена широкой аудитории1. Но в таком случае человек в немалой степени зависит от мнения общества, большинства.

Термин «критическое мышление» впервые употребил американский философ Дж. Дьюи в 1910 г. Хотя исследователь не был неокантианцем, наследие И. Канта явилось предметом его пристального внимания. В одной из своих ранних работ «Кант и философский метод» (Dewey, 1884) Дж. Дьюи исследует сложную проблему соотношения кантовской «вещи-в-себе» и человеческого «Я». Классическое понимание предполагало, что наши ощущения возникают под воздействием некой внешней «вещи-в-себе», что позволяло рассматривать «Я» как нечто самостоятельное, отдельное от мира. Однако Дж. Дьюи показывает, что если мы принимаем иную точку зрения, согласно которой ощущения значимы лишь постольку, поскольку осознаются мыслью, а сама мысль существует только через работу с этими ощущениями, то перед нами встает серьезная дилемма (Dewey, 1884). В таком случае «Я» оказывается перед выбором: либо оно становится простым объединением мысли и чувств, фактически растворяясь в мире, либо выносится за пределы опыта, превращаясь в новую версию «вещи-в-себе». Дж. Дьюи подчеркивает, что «Я» не может быть ни чем-то третьим, независимым от мысли и чувств, ни их механическим соединением. В противном случае это привело бы нас к философскому тупику (Dewey, 1884). Если мы выбираем первый путь, то возвращаемся к ортодоксальному кантианству с его проблематичной «вещью-в-себе». Если же принимаем второй вариант, то «Я» теряет свою самостоятельность, полностью сливаясь с потоком мыслей и ощущений, что также представляется неудовлетворительным решением. Таким образом, Дж. Дьюи демонстрирует, что оба подхода сталкиваются с серьезными препятствиями, требуя новых философских решений. Данная критика кантовской системы, акцентирующая внимание на формальном характере самосознания, необходимости обращения к непознаваемой «вещи-в-себе» и порождаемом этим дуализме между разумом и миром, была изначально сформулирована Г. Гегелем, в дальнейшем получила развитие в работах британских неогегельянцев и в конечном счете была унаследована Дж. Дьюи. Итак, отталкиваясь от идей неокантианцев и неогегельянцев, последний пытался идти своим путем. Он разъяснял, что «функция интеллекта состоит не в том, чтобы копировать объекты окружающего мира, а скорее в том, чтобы устанавливать путь, каким могут быть созданы в будущем наиболее эффективные и выгодные отношения с этими объектами». Именно он предложил новый термин – «критическое мышление».

Критически мыслящий человек, по Дж. Дьюи, рассматривает информацию с разных сторон, формирует свои взгляды, а не руководствуется мнением большинства, ставит под сомнение сведения, проверяет источники информации, ищет причинно-следственные связи и логичные доводы (Dewey, 1884).

Если Дж. Дьюи – принципиальный оппонент И. Канта, то феноменологическая концепция Э. Гуссерля, развиваясь в русле кантовской традиции, одновременно представляет собой ее радикальную критику и переосмысление. Основоположник феноменологии утверждал, что человеческое существование разворачивается не в мире трансцендентальных объектов, существующих независимо от сознания, как полагал И. Кант, а в пространстве интенциональных объектов, конституируемых самим сознанием в процессе его направленной активности (Гуссерль, 2004).

В гуссерлевской феноменологии коммуникация между трансцендентальными субъектами (которые он, следуя лейбницевской традиции, называет «монадами») приводит к формированию особого класса интенциональных объектов – интерсубъективных феноменов. Объекты интенционального мира в отличие от трансцендентных ближе к центру, а могут быть дальше от него. Вероятно, это будет справедливо и в отношении других субъектов. Подобные феномены приобретают статус общей реальности для взаимодействующих сознаний, создавая тем самым основу для интерсубъективного мира. При этом важно подчеркнуть, что взаимодействие между трансцендентальными субъектами осуществляется не прямо, а через систему опосредований, где ключевую роль играет языковая коммуникация (здесь обнаруживается правота претензий к И. Канту его оппонентов «метакритиков»). Э. Гуссерль особенно акцентирует внимание на том, что объекты научного познания по своей природе являются именно такими интерсубъективными образованиями (Гуссерль, 2004). Ученые в своей деятельности имеют дело исключительно с этими интерсубъективно конституированными объектами и полагают, что никакой иной реальности для научного познания просто не существует. Немецкий феноменолог убежден, что четкое осознание этого факта позволяет преодолеть любые формы скептицизма, так как устраняет саму почву для сомнений в достоверности познания. Однако, несмотря на несомненное новаторство своей концепции, Э. Гуссерль не смог полностью преодолеть фундаментальный дуализм кантовской системы. Разделение на трансцендентальное и эмпирическое, субъективное и объективное сохраняется в его философии, хотя и приобретает новые формы выражения. В этом смысле гус-серлевский проект, при всей его оригинальности, остается в определенных рамках кантовской парадигмы, демонстрируя как ее продуктивность, так и внутренние ограничения. С точки зрения М. Мерло-Понти, «восприятие мира тесно связано с нашим телом и чувствами… субъекты не изолированы, а имманентно связаны с текстурой плоти мира. Восприятие мира оказывается тесно связано с нашим телом и чувствами. Существует обратимая связь между субъектом, телом и плотью мира» (Мерло-Понти, 2001). Правда, как мы увидим в дальнейшем, такое взаимодействие является обратимым не всегда. Это делает критически важным социальное окружение вступающего во взаимодействие индивида.

В свете гегелевской историософии современное развитие искусственного интеллекта предстает как новый этап диалектического процесса отчуждения идеального начала. Философская традиция, восходящая к Г. Гегелю, понимает отчуждение как необходимый момент саморазвития духа, когда разум, объективируясь во внешних формах, временно утрачивает связь со своим подлинным содержанием, чтобы затем вернуться к себе на более высоком уровне.

Сегодня этот процесс приобретает особую остроту в связи с появлением систем ИИ, которые представляют собой своеобразную материализацию чистого разума. В одной из своих работ американский философ Дж. Сёрл осуществляет попытку «критики когнитивного разума» (Searle, 1980). Исходным тезисом когнитивизма он полагает рассмотрение мозга в качестве идеального цифрового компьютера, своеобразной «универсальной машины Тьюринга». Дж. Сёрл предложил понятие «сильного ИИ», то есть такого, который обладает всеми качествами человеческого разума: пониманием, самосознанием, субъективным переживаниями и т.д. (Сильный искусственный интеллект: на подступах к сверхразуму …, 2021: 15). Дж. Сёрл провел границу между сильным и слабым ИИ, который такими качествами не обладает. Философ полагал, что компьютеры принципиально не способны на сильный ИИ, этот базовый тезис он пытался доказать на примере понимания естественного языка в своем мысленном эксперименте – парадоксе «Китайской комнаты» (Searle, 1980). Проблема тем не менее состоит не столько в возможностях искусственного интеллекта, сколько в самих намерениях достичь эффекта, при котором «машина полностью симулирует отсутствующий субъект» (Laruelle, 2005). Перелагая бремя ответственности на ИИ, мы, таким образом, сами себя лишаем субъектности. Подобные интенции порождают обоснованные сомнения: не сам ли человек в таком случае стремится симулировать поведение машины.

Феномен искусственного интеллекта ставит перед философской мыслью принципиально новые вопросы о природе человеческого сознания. Когда созданные человеком алгоритмы демонстрируют способность к логическим операциям, творческой деятельности и даже элементам самопознания, традиционные представления об исключительности человеческого разума оказываются под вопросом. Это вызывает своеобразный кризис идентичности мышления, аналогичный гегелевскому противостоянию самосознаний, где ИИ начинает играть роль нового «господина», а человек рискует оказаться в положении зависимого «раба» перед лицом созданных им же технологий. К тому же сильный искусственный интеллект сегодня, по всей видимости, успешно занял место на пьедестале, принадлежащее ранее идеалу чистого разума И. Канта. Существует опасность, что в гонке за «сильным» интеллектом наш естественный разум станет слабее, ведь мы зачастую не уделяем его развитию должного внимания.

Однако, следуя логике гегелевской диалектики, это отчуждение содержит в себе потенциал для присвоения или «нового синтеза». ИИ, обнажая механистические аспекты человеческого мышления, одновременно высвечивает те уникальные качества сознания, которые остаются недоступны машинам: способность к подлинному творчеству, этическому выбору, экзистенциальной рефлексии и, разумеется, способности к критическому мышлению.

Таким образом, современная ситуация создает условия для переосмысления природы разума в новых исторических условиях. Перспектива преодоления этого отчуждения видится не в отвержении технологического прогресса, а в поиске гармоничного взаимодействия между естественным (человеческим) и искусственным (техническим) интеллектом. Как неоднократно случалось в истории духа, кризисные явления становятся импульсом для нового витка развития. Современный этап может привести к более глубокому пониманию специфики человеческого сознания, его творческого потенциала и уникальной способности к смыслопорождению, что в конечном итоге обогатит как философскую традицию, так и практику взаимодействия человека с технологиями. Критик традиционной модели нейросетей М. Мински тем не менее убежден, что «разум возможно создать, сконструировать из множества малых составных частей, каждая из которых сама по себе бессмысленна и неразумна» (Мински, 1986: 5). Его точка зрения способствовала становлению концепции диалогической самости Г. Херманса – Дж. Кемпена, то есть косвенным образом помогла проникнуть в тайны природы сознания. Вместе с тем имеется ряд моментов, которые вызывают опасения. И прежде всего речь идет о последствиях воздействия ИИ на сознание человека. У И. Канта критический разум выступает в роли судьи над чистым разумом. А кто выступит в роли медиатора в оценке достоинств разума естественного и искусственного? Пока первенство будет, скорее всего, на стороне интеллекта естественного, но баланс может измениться очень скоро.

Уже сейчас высокие технологии, Интернет и ИИ изменили социальную реальность: трансформировались ценности, нормы и приоритеты. А вот в оценке произошедших перемен позиции исследователей существенно разнятся: одни видят в их широком распространении угрозу цивилизации, другие – начало новой эры всеобщего счастья и процветания. Актуально известное выражение, используемое в чатах: «Нейросеть – это такая модель, которая позволяет принять самое верное решение, исходя из определенных условий». Но кто может сделать окончательное заключение в отношении того, что предложенное ИИ решение действительно единственно возможное? Кто может определить условия, позволяющие принимать верные решения? Если это IT-специалисты, то будущее находится в руках технократии. В любом случае мы должны занять по отношению к ИИ активную позицию, а не ждать, что он, подобно оракулу, ответит на все сокровенные вопросы или решит за нас все насущные социальные проблемы. Мы сами вправе выбирать сценарий и архитектуру взаимодействия с ИИ. В любом случае критика не помешает. А применимо ли понятие критики к самому ИИ? В его ответах обычно сглажены все углы, он порой «не замечает» ни чужих ошибок, ни своих собственных. Но можно ли такую сверхтолерантность считать стимулом для развития критического мышления, ведь ИИ все активнее внедряется в сферу образования? Современные IT-блогеры смотрят на такую возможность оптимистически, будучи уверены, что нейросеть справится с этим лучше, чем люди. Вот пример подобного обучающего промпта: «Критически оцени предложенную альтернативную историю, укажи на самые крупные допущения».

На самом деле то, что сдерживает ИИ, – это «самоцензура» или, скорее, цензура со стороны его создателей. Налицо безрадостная дилемма отказаться от мечты о сверхразуме или утратить контроль за лавинообразным вытеснением естественного интеллекта искусственным. Безусловно, технологии влияют на общество, но не одни лишь они «определяют социальные изменения» (Ри, 2024). Совет И. Канта в таком случае сводится к следующей рекомендации: если оба из противоположных вариантов ответа вызывают сомнения, следует «подвергнуть критическому исследованию сам вопрос, чтобы посмотреть, не покоится ли он сам на неосновательном предположении» (Кант, 1998: 523). Чистый разум должен уметь задавать вопросы самому себе. А способен ли ИИ, пусть даже «сильный», на который мы все чаще делаем ставку, к саморефлексии? А что если мы сами со временем перестанем задавать себе и другим подобные вопросы? Ведь умение человека спрашивать – это изначально важный и необходимый признак ума и проницательности. Искусственный интеллект, согласно современным воззрениям, представляет собой большую языковую модель. Он является преобразованием естественного языка, стало быть, мысль и язык и в этом случае нерасторжимы, что подтверждают лингвистические интуиции И. Гамана. Для последнего, как утверждает В.Х. Гильманов, наиболее значимым являлся вопрос о том, «может ли разум… все же утвердиться в своей автономности на основе принципа вечных истин?» (Гильманов, 2013).

Опасность снова подстерегает нас изнутри, мы слишком многого ожидаем от идеального разума, на этот раз в обличии «сильного» искусственного интеллекта.

Своевременное предупреждение о цифровой трансформации, ведущей к возникновению нового типа социальности, в котором традиционные иерархии замещаются сетевыми структурами, а идентичность становится проектом, делает О.Ф. Иващук, подчеркивающая, что люди «самодостаточны и потому, по критерию Аристотеля, естественны, тогда как ИИ, не будучи естественным, не самодостаточен» (Иващук, 2025: 15).

Неслучайно в средствах массовой информации (СМИ) и научной литературе все большее распространение получает тема эмоционального интеллекта, то есть способности распознавать эмоции, а также намерений и мотивации Другого человека. Погружаясь в техносреду, мы утрачиваем всякую способность к эмпатии и взаимопониманию, а без этого условия любые достижения разума нам просто окажутся ни к чему, они не будут востребованы обществом.

В этой связи особую актуальность приобретает вопрос о сохранении и развитии критического мышления как фундаментальной человеческой способности. В условиях, когда искусственный интеллект демонстрирует впечатляющие успехи в обработке информации и даже имитации рассуждений, именно критическая рефлексия остается той сферой, где человеческое сознание сохраняет свое непреходящее значение. Информационно-коммуникационные технологии не только изменяют способы взаимодействия людей, но и формируют новые социальные нормы и структуры. Критическое мышление, понимаемое не просто как логическая операция, а как способность к ценностному осмыслению, постановке под вопрос очевидного и выходу за рамки заданных алгоритмов, становится важнейшим противовесом технократическому редукционизму. Парадоксальным образом развитие ИИ делает традиционные гуманитарные практики критического анализа и интерпретации не менее, а возможно, и более важными, чем в предыдущие эпохи. Если алгоритмы способны обрабатывать данные и выявлять закономерности, то именно человеку принадлежит исключительное право ставить вопросы о целях и смыслах этого знания, о его этических и аксиологических основаниях. В гегелевской перспективе видения можно сказать, что сохранение критического мышления становится условием возможности нового синтетического единства, в котором технологические достижения будут не заменять, а обогащать человеческую способность к познанию и самопознанию.

Современная философская рефлексия, используя наследие социальной философии, позволяет осмыслить новые контуры идентичности в условиях технологической трансформации. Искусственный интеллект, выступая как новый социальный актор, не просто изменяет среду обитания человека, но и активно перестраивает саму ткань социальности, формируя новые паттерны коммуникации и власти. Этот процесс требует метакритического осмысления, выходящего за рамки традиционной диалектики субъекта и объекта. Как показывает К. Малабу, морфинг интеллекта в эпоху ИИ ставит под вопрос саму возможность сохранения автономного человеческого сознания, не прошедшего через технологическую гибридизацию. Автор задается резонным вопросом: «Смогут ли интеллектуальные машины со временем принимать автономные решения? Если да, то, став неуправляемыми, не заменят ли они в таком случае людей, что неизбежно приведет к гибели человечества?» (Malabou, 2019: 146–147). Становится очевидным, что кризис идентичности, порождаемый ИИ, оказывается не внешней угрозой, а имманентным процессом трансформации человеческого «Я» в новом технологическом универсуме.

Заключение . Таким образом, в эпоху искусственного интеллекта критическое мышление перестает быть просто академической добродетелью – оно превращается в необходимое условие сохранения человеческой идентичности и автономии перед лицом технологических вызовов. Его развитие и культивирование на всех уровнях образования и общественной практики становятся задачами, от решения которых зависит не только будущее философской традиции, но и самой возможности гуманистического развития в цифровую эпоху. Сильный ИИ пока остается гипотезой, но даже слабый уже требует критического осмысления. Критика здесь не помеха прогрессу, а условие его гуманизации. Как писал И. Кант, мужество «мыслить самостоятельно» – это главное оружие против догматизма, будь он религиозным, идеологическим или технологическим (Кант, 1966: 25–36).