Критика антиметафизических интенций позитивизма и прагматизма в русском духовно-академическом теизме

Русская религиозная философия XIX - начала ХХ в. отличалась многообразием идейных течений, среди которых наиболее значимыми являлись славянофильство и почвенничество, «философия всеединства», русский персонализм и интуитивизм. Но особое значение имеет отечественная духовно-академическая философия, с которой, собственно, и начинается история профессиональной философской мысли в России. В последние десятилетия вышло немало исследований, посвященных истории духовно-академической философской мысли. Достаточно вспомнить работы А.И. Абрамова [1, с. 31-246], Б.В. Емельянова [3], Н.А. Куценко [5], Д.В. Леонидова [6], С.А. Нижникова [9], Д.О. Рожина [12], И.В. Цвык [13], Л.Е. Шапошникова [14], А.В. Шевцова [15] и др. Само существование духовно-академической корпорации, в которой защищались десятки кандидатских сочинений, магистерских и докторских диссертаций, многие из которых имели философское содержание, делало ее представителей авторитетными и признанными специалистами для всей российской гуманитарной науки. Духовно-академические авторы в большинстве своем стремились дать объективный анализ тех тенденций, которые обнаруживали себя в философской среде. Они с тревогой констатировали резкое ослабление роли и значения метафизики в западных философских построениях. Так, духовно-академический исследователь Василий Казевич писал: «Глубокое падение интереса к метафизике среди современного образованного общества - факт, который вряд ли кто станет оспаривать» (Казевич В. Русский позитивизм в последнее двадцатилетие. Отдел рукописей Российской национальной библиотеки, далее - ОР РНБ. Ф. 574. Оп. 1. Д. 85. Л. 1). С ними во многом был солидарен В.С. Соловьев, также отмечавший усиление антиметафизических тенденций в современной ему философской мысли в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов». Православные философы-теисты часто обращались к данной теме, стремясь защитить метафизику от обвинений в «ненужности». В современной историко-философской науке разбору критики позитивизма и прагматизма со стороны духовно-академических авторов была посвящена кандидатская диссертация [2] и ряд статей Е.Ю. Гаристовой. Цель настоящей статьи - реконструировать, каким образом критика гносеологических концепций позитивизма, эмпириокритицизма и прагматизма в русской духовно-академической философии привела к разработке собственной гносеологической модели, основанной на признании ценности «интуитивных восприятий» как источника познания сверхчувственного.

В духовно-академической литературе существовала точка зрения, согласно которой сама оппозиция метафизике была тесным образом связана с желанием изменить характер религии. Для позитивистов, начиная с О. Конта, теология и метафизика имели смысл лишь в качестве подготовительных ступеней к «положительному», «научному» мировоззрению как единственно достойному и окончательному. Религия в такой интерпретации трактовалась как низшая, переходная форма знания. При этом позитивисты отрицали возможность метафизического познания сверхчувственных основ бытия. Опыт, данные сознания, ощущения и восприятия в их интерпретации чисто субъективны и не приспособлены к познанию сверхчувственного. Именно в этом отрицательном отношении к умозрительному (метафизическому) методу и в ограничении предмета философии областью частных наук заключается теоретическое кредо позитивизма. Здесь границы отдельных наук определяются опытом и условиями, делающими этот опыт возможным. Вследствие этого и позитивная философия, коль скоро она желает быть наукой, должна ограничиться опытом и не выходить за его сферу. Она должна стать или самостоятельной опытной наукой, наряду с другими, или теорией опытной науки. Основной принцип позитивизма Конта сводился к тому, что познание должно ограничиваться изучением законов природы - постоянных отношений между явлениями. В силу этого Конт признавал первые и конечные причины вещей непознаваемыми, а задачу познания сводил к классификации явлений и открытию законов, которыми они управляются. Этими тезисами позитивизм фактически исключал умозрительную философию и всякие теоретические ответы на «мировоззренческие» вопросы. Архиепископ Никанор (Бровкович) видел в таком тотальном эмпиризме позитивизма существенные черты скептицизма [10, с. 185]. Все это, по мысли представителей духовно-академической философии, ограничивало возможность для человека ставить и решать мировоззренческие вопросы.

Еще один объект критики со стороны представителей духовно-академической философии - тезис Конта об «антагонизме» трех состояний ментальной истории человечества: религии (теологии), метафизики (философии) и положительной науки. Православные мыслители-теисты соглашались с тем, что познание Сверхсущего действительно невозможно «позитивным» методом, которым руководствуется естествознание, но при этом, в частности, В.Д. Кудрявцев-Платонов указывал, что сверхчувственное может и должно быть познаваемо при помощи других источников знания: веры и откровения (религии) и рационального (философского) мышления [4, с. 336].

Другой стороной отрицания метафизики в позитивизме, особенно в его поздней разновидности - эмпириокритицизме, было стремление сводить все знание, включая знание о религии, к одним лишь данным опыта. В понимании его представителей, сложные представления и обобщения не содержат в себе иных элементов, кроме данных опыта. При этом опыта отдельного человека здесь недостаточно: личный опыт изменяется и дополняется опытом других, обращается в общечеловеческий опыт и проверяется практикой жизни. В данном контексте человек знает только то, что дает ему опыт, и этот общечеловеческий опыт только и может быть предметом знания, в т.ч. и наиболее общего знания - философии.

Все это, как полагали духовно-академические авторы, на самом деле ведет к релятивизму, к утверждению относительного, преходящего характера любых истин, в т.ч. и истин религиозных. Они считали, что опыт вообще никогда не может дать знаний о чем-либо абсолютно истинном, и человек, в отличие от животных, способен к умозрительному постижению истины, не сводимому к чувственным данным. Как отмечал В.И. Несмелов, «физические условия жизни и для человека, и для животных одни и те же, следовательно, эти условия необходимо должны создавать его всеобщим образом» [7, с. 149]. Между тем, как указывают философы-теисты, неоспоримо, что человек обладает свойствами, которые не могут быть присущи животным. И, по мнению Несмелова, для объяснения этого своеобразия человека недостаточно ссылки на количественное превосходство психических сил человека над психическими силами животных. Качественные отличия никогда не могут быть сведены к количественным [7, с. 150-151].

Фундаментом гносеологической онтологии эмпириокритицизма с ее антиметафизическими установками Несмелов признает учение Канта об априорных формах чувственно-наглядного представления. При этом он показывает, что эмпириокритицизм нисколько не уничтожает той противоположности субъективного и объективного, трансцендентного и имманентного, преодоление которой Мах и Авенариус поставили своей задачей. Акт самосознания, согласно В.И. Несмелову, есть «первичное выражение акта восприятия бытия и, стало быть, конечное основоположение всякого реального мышления о бытии» [8, с. 41]. В данном акте все явления сознания «усваиваются» субъектом познания, и в этом «усвоении» происходит их восприятие. В силу этого психологического тождества «сознания» явлений и «восприятия» их субъектом сознания, акт самосознания, как отмечает Несме-лов, непосредственно говорит лишь об одном реальном бытии - бытии «самого же творческого субъекта сознания» [8, с. 42]. В самом процессе восприятия Несмелов усматривает два главных момента: момент восприятия собственной жизни сознающего субъекта и момент восприятия независимой от субъекта объективной реальности. Однако действительной основой и выражением этих двух моментов, по его мнению, является один и тот же процесс самосознания [8, с. 43]. Тем самым реальное значение явлений сознания утверждается, как пишет Несмелов, не фактом их положения в сознании и не качественным их содержанием, а лишь «реальным бытием определяющего себя в них творческого субъекта сознания» [8, с. 44].

Заявляя о тщетности попыток кантианцев и представителей эмпириокритицизма гносеологически определить реальные данные человеческого мышления, Несмелов стремится вскрыть причину этой тщетности в «догме» сенсуалистической теории познания - исходном пункте их гносеологических концепций. Аналитика самой природы процесса восприятия дает основания Несмелову признать сенсуалистический принцип ошибочным и определить, по его словам, «истинный» принцип познания в следующей формулировке: «Всякое реальное содержание нашего познания, хотя и мыслится нашим умом под формою чувственно-наглядного представления, однако реально дается и может даваться уму только в непосредственных интуициях ума» [8, с. 45].

Критика эмпириокритицизма в духовно-академической среде не была изолированной: его анти-метафизические установки воспринимались как прямое продолжение позитивизма Конта. Исследователь из Санкт-Петербургской духовной академии Павлин Смирнов вполне справедливо называл ближайшим предшественником Р. Авенариуса именно О. Конта (Смирнов П. Учение Огюста Конта о религии в связи с его философской системой. ОР РНБ. Ф. 574. Оп. 1. Д. 209. Л. 2).

Схожую антиметафизическую направленность духовно-академические авторы усматривали и в прагматизме, критикуя его за отказ от признания значимости метафизического анализа реальности. В принципе, само по себе желание представителей прагматизма преодолеть «безжизненность» философии, ее отвлеченность от реальной действительности, приветствовалось русскими православными авторами. Так, Арсений Сербский из Санкт-Петербургской духовной академии писал: «Стремление прагматизма пробить брешь в твердыне чистого разума, снизвести философию с высоты абстракции на землю, заставить ее “работать в гуще опыта” и служить запросам человека - можно только приветствовать» (Сербский А. Прагматизм Вильяма Джемса, как философское и религиозное учение (изложение и критика). ОР РНБ. Ф. 574. Оп. 2. Д. 194. Л. 299). Однако намерение прагматистов устранить метафизику за счет применения принципов одностороннего психологизма и релятивизма и развития концепции «инструментализма истины» встретило возражения духовно-академических авторов. А. Сербский в этой связи отмечает: «Взяв познание только как психологический процесс, Джемс упустил из виду, что наше мышление имеет предметный характер… Между тем наука не собрание “инструментов”, но объективное познание действительности, основывающееся на общезначимых суждениях» (ОР РНБ. Ф. 574. Оп. 2. Д. 194. Л. 304–305).

Русские философы из высших духовных школ также отмечали, что нельзя упускать из виду существенный момент в природе человека – единство его личности, первоначальное и необъяснимое никакими механическими причинами. Метафизика, умозрительный потенциал философии – результат интеллектуальных усилий именно личности, в живом единстве которой связаны познание, чувство и воля, причем их усилия суммируются в интуиции. Внутреннее духовное содержание живой человеческой личности проявляется в том, что она имеет свои потребности (в т.ч. отвлеченно-умозрительного свойства), преследует свои цели, избирает средства для их достижения. В этом контексте православные философы разрабатывали именно интуитивистскую гносеологическую модель, основанную на принципе непосредственной данности реального содержания человеческого познания в интуитивных созерцаниях ума. В рамках этой модели духовно-академические авторы утверждали, что человек может созерцать мировое бытие лишь с одной, единственно возможной точки зрения – с точки зрения собственного реального бытия. Однако это созерцание оказывается двойственным: человек может созерцать мировое бытие как со стороны его видимой поверхности в «чувственном» мире явлений, так и со стороны его невидимых оснований в сверхчувственном мире субстанций.

Из двух указанных путей познания мирового бытия православные теисты выбирали второй – путь метафизического поиска высших оснований реальности, более свойственный природе субъекта и прямо ведущий его к цели. Этот путь предполагает задействование метода непосредственной интуиции, под которой подразумевался такой интеллектуальный акт, который совершенно не нуждается в «материальных» органах чувств и потому, как считали русские мыслители-теисты, совершенно не зависит ни от каких внешних условий. Как отмечал В.И. Несмелов, этот путь конструирования метафизики через акт непосредственной интуиции «гораздо скорее и гораздо вернее мог бы вести познающую мысль человека к действительному познанию полной истины о бытии, нежели окольный путь чувственно-символического познания вещей» [8, с. 53].

Духовно-академические философы понимали, что феномен непосредственной интуиции, являясь «процессом незримых движений разумного духа», вызывает значительные затруднения, так как его невозможно показать другому лицу. Как отмечал В.И. Несмелов, «путь интуиции представляет собою лишь путь интеллектуального созерцания вещей, а не путь реального отношения к вещам и, стало быть, не путь положительного творчества реальных отношений жизни» [8, с. 54]. И все-таки, по мнению казанского философа, эти замечания не нивелируют гносеологической ценности и значения данного способа познания. Хотя этим способом можно получить только такие восприятия бытия, которые «непроизвольно создаются для нас непосредственными актами наших реальных самоопределений в бытии», он «непосредственно осуществляется природой нашего самосознания» [8, с. 55] и поэтому никогда не может исчезнуть. В данном контексте В.И. Несме-лов не допускает возможности отрицать объективно-реальную истину интуитивных восприятий даже при рассмотрении их с одной лишь стороны их идеального выражения в сфере сознания, т.е. совершенно независимо от их несомненной реальности в непосредственных актах интуиции. В этом заключается основа религиозной метафизики, опирающейся на веру. Во всяком случае, если рассматривать интуитивные восприятия как абстрактные идеи ума, можно прийти к выводу, как отмечает Несмелов, что утверждение объективной действительности предметов интуитивного мышления есть, по самому своему существу, вовсе не научно-эмпирическое знание, а одна только вера. По мнению В.И. Несмелова, именно вера дает возможность анализа области трансцендентального бытия с помощью в т.ч. и рациональных методов, т.е. фактически является условием для существования метафизики.