Критика всеобщего как разумного в философии франкфуртской школы

Platov South-Russian State Polytechnic University, Novocherkassk, Russia, ,

В западной философии разворачивается критика всеобщего как навязанных индивиду форм существования, диктата общих норм, нивелирующих личность. Эта критика становится движущей силой развития различных авторитетных школ и направлений социально-философской мысли1.

В это время бунт против всеобщего затронул такие философские системы, как Франкфуртская школа и постструктурализм, представленный, прежде всего, идеями Ж. Делеза и Ж. Деррида (Белоусова, 2015). Специфическое отражение он нашел также в феминистских теориях (Белоусова, 2016в). Особенно острый характер критика всеобщего принимает у М. Хоркхаймера и Т. Адорно, принадлежащих к числу основателей и крупнейших выразителей идей Франкфуртской школы.

Разоблачение тиранического разума и духовная культура ХХ в . Исходным практическим основанием критики всеобщего как разумного стала ситуация, сложившаяся к середине столетия в европейской и мировой культуре. Импульс к такой версии столкновения индивидуального и всеобщего задается новым порядком осмысления современной культуры как репрессивной по своему характеру.

Сложный комплекс чувств и умонастроений, сформировавшийся на базе неприятия итогов западной культуры ХХ в., взращенной в колыбели Просвещения, вызвал к жизни идеологию философского дискурса, занявшую особое место в истории философии под именем «Франкфуртская школа». Это движение объединило творчество достаточно многих критически настроенных мыслителей. Однако выразителями идей, с которыми прежде всего ассоциируется Франкфуртская школа и осуществляемая на базе этих идей философская критика всеобщего, являются М. Хоркхаймер, Т. Адорно и Г. Маркузе.

Следствием трагических коллизий ХХ в. в области теоретической рефлексии и мировоззрения явилось разрушение тех схем мироотношения, которые складывались в эпоху генезиса капитализма (то есть в эпоху Просвещения) и укоренялись не только в философии, но и массовом сознании людей в течение нескольких веков «победного шествия» капитализма. Эти мировоззренческие схемы консолидировались на основе веры в прогресс и разум, оформлялись в идеалы классической философии истории, согласно которым общество, в конце концов, придет к жизненным состояниям, основанным на идеях равенства, справедливости и разумности.

Однако реальная история развернулась не в сторону прогресса, а в сторону гуманитарной катастрофы, порожденной мировыми войнами, в направлении утверждения тоталитаризма как актуальной формы жизни, которая конструируется отнюдь не насильственным путем, а вполне может стать результатом «разумного», демократического выбора. Поэтому Т. Адорно писал, что после Освенцима наше чувство воспринимает всякие утверждения о позитивности бытия как пустой звук, и «…любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование» (Адорно, 2003: 327).

Вере в силу разума был нанесен мощный удар. К тому же трансформации капиталистического общества открыли таящийся в его глубинах потенциал иррациональности и деструкции, а также возможности реализации этого потенциала в виде воспроизведения авторитарных тенденций и скатывания общества в угрожающие бездны тоталитаризма.

Ранее, в условиях генезиса, капитализм выступал как система отношений, построенная на активности автономного субъекта, участвующего в конкурентной борьбе на всех уровнях социального функционирования. Победа в этой борьбе обеспечивала выживание субъекта, а способность участвовать в ней требовала от него рациональности. Рост последней, расширение её объема в обществе и становление в качестве характеристики субъектов буржуазного социума – как индивидуальных, так и коллективных – представляло собой тенденцию развития капитализма. Концепт данного феномена был создан, и его научный анализ получил глубокую проработку в философии и социологии М. Вебера.

Однако в зрелом капитализме начали проявляться тенденции к убыванию рациональности. Развитая индустриальная и постиндустриальная экономика потребовала создания производств очень больших масштабов, нуждающихся в поддержке государства и сложной инфраструктуре. На смену гибким стратегиям раннего капитализма, определяемым экономической эффективностью и, в принципе, помогающим конкурирующему субъекту, пришли жесткие требования неукоснительно точного следования намеченным и согласованным параметрам экономической политики. Вследствие этого, как считает Г. Маркузе, индивид попал в условия, в которых он не может развивать себя как автономного субъекта, противостоящего социальному целому.

«Развитый капитализм создает препятствия для возникновения действенной оппозиции внутри целого», – пишет философ. Техническая, научная, механическая продуктивность формирует общество как целое, существующее вне частных индивидуальных и групповых интересов. Г. Маркузе отмечал: «Сам способ организации своей технологической основы современного индустриального общества заставляет его быть тоталитарным» (Маркузе, 1994: 4).

М. Хоркхаймер, Т. Адорно и Г. Маркузе принадлежат к тому разряду мыслителей, для которых выражение Ф. Ницше «Бог умер» является констатацией очевидности. Такая констатация связывается ими с разрушением положительных идеалов прошлого, с элиминацией из состава культуры тех абсолютных ценностей, которыми мог бы руководствоваться человек и с которыми он соотносил бы всё содеянное. Они полагают, что культура превращается в идеологию, в которой осуществляется «смыкание» либерализма и фашизма. Последний же, в конечном итоге, становится формой логического развития тех идей и практик, которые в своей совокупности составляют европейскую цивилизацию.

Поэтому единственная позиция мыслителя по отношению к культуре, с точки зрения франкфуртцев, – это позиция критицизма. Философия имеет право на существование только в форме «критической теории», ибо не остается ничего иного, кроме как стремиться привить сознанию мысль об объективном бессилии внешнего мира, по мнению Т. Адорно. Что касается «правильной жизни», то она возможна лишь в виде сопротивления критически разоблачаемым формам неправильной жизни. «Ничего иного, кроме такого негативного подхода, на самом деле просто не дано» (Адорно, 2000: 191).

Философы Франкфуртской школы считают, что критическое мышление обязано стать на защиту остатков свободы, и оно не может останавливаться даже перед критикой прогресса. Они утверждают, что культура строится на основе доминирования всеобщего по отношению к единичному и уникальному. «Тотальность социума» порабощает «индивидуального субъекта», «целое» подчиняет «фрагментарное», понятийное мышление и вера в разум подавляют нерефлек-сируемые слои человеческого опыта, складывающегося из страдания, боли и отчаяния. В конечном счете оказывается, что критика всеобщности у М. Хоркхаймера и Т. Адорно приобретает нигилистический характер и преобразуется в борьбу против тирании разума и разумности.

Корни такого понимания современной цивилизации, по их мнению, уходят в культуру Просвещения. Основу критической теории франкфуртцев составляет осмысление Просвещения не как отдельной исторической эпохи, а в максимально широком ракурсе – как процесса становления культуры посредством преодоления мифа и замены его разумом. Парадокс таким образом понятого Просвещения заключается, по мысли М. Хоркхаймера и Т. Адорно, в том, что, преодолевая мифологическое отношение к миру, Просвещение выстраивает новую мифологию, иначе говоря, само становится ею и вступает на путь саморазрушения. Поэтому, следуя логике своего исследования, немецкие философы приходят к необходимости сосредоточиться на теме «саморазрушения» Просвещения.

По их мнению, процесс преодоления Просвещением мифологического (анимического, антропоморфного) отношения к миру и установления господства разума над природой был призван расколдовать мир, избавить людей от страха, сделать их господами, подчинить воображение знанию. Однако его результатом является обратное движение в сторону регресса Просвещения в мифологию, составленную из рационалистического, сциентистского и множества националистических мифов.

Просвещение, разрушая миф, само приобретает его качества. Понятие человека как носителя разума, личности становится пустым, считают философы. Иррациональность смиренного приспособления к реальности оказывается для него разумней самого разума. Оборачивание Просвещения в безумие выступает в виде объективной тенденции.

Данного рода регресс заключается не исключительно лишь в создании новых типов мифологического мышления, но в самой склонности Просвещения к мифопостроению. В основе оборачиваемости рациональной культуры в мифологию, как считают философы, лежит боязнь «сыновей современной цивилизации» отклониться от того, что признается в качестве истин науки, бизнеса и политики. Эти истины клишеобразно препарированы и заключены в формы мышления, которые считаются господствующими. В самом мышлении отсутствует рефлексия, мысль редуцируется к знанию, исчезает способность к усилию по образованию суждения.

Просвещение, в сущности, превращается в мифомышление и мифотворчество. Идеалом для него является единство, из которого выводится «всё и вся». Мир видится исчислимым, логика – школой унификации, принцип эквивалентности – ведущим в системе управления, история – проявлением необходимости и судьбы. Но всё это есть качества и мифосознания, по мнению философов. Просвещением истребляются боги, однако многообразие мифологических фигур сводится к субъекту. Мифы становятся не только жертвами Просвещения, но и его продуктами.

Таковы общие контуры исторического процесса, обрисованные М. Хоркхаймером и Т. Адорно в «Диалектике Просвещения». Центральная мысль, которая обосновывается в ходе этого описания, связана с утверждением, что Просвещение в целом тоталитарно. А поскольку оно образовано деятельностью разума, последний подводится ими под обвинение в тираническом господстве: развитие цивилизации рассматривается как история противопоставления разума природе, в ходе которого человек овладевает природой и природностью в себе. Пафос «критической теории» ведущих представителей Франкфуртской школы направляется на обличение разума как инструмента подавления свободы, деятельности по созданию образов реальности, обеспечивающих господство всеобщего над единичным и особенным.

Два аспекта критики всеобщего в философии франкфуртцев . Представляется, что позиция Франкфуртской школы в отношении к тирании разума, раскрываемая ими не только в «Диалектике Просвещения», но и таких работах, как «Затмение разума. К критике инструментального разума» М. Хоркхаймера и «Негативная диалектика» Т. Адорно, включает два аспекта или тенденции. Первая состоит в критике разума, представляющего собой унифицирующее мышление, деятельность по установлению единообразного; вторая – в критике инструментального разума. Необходимо рассмотреть эти тенденции по отдельности, хотя, конечно, следует признать, что они взаимополагают друг друга.

В первом случае речь идет о разуме, который совпадает с Просвещением и является сутью последнего. Это неприродная сила, овладевающая природой. Благодаря этой силе человечество господствует над природой, но затем она подчиняет себе самого человека.

М. Хоркхаймер использует гегелевское понятие объективного разума, истолковывая его в качестве идеи субстанционального разума, которая входила в европейскую историю вместе с религией и метафизикой. Развитие данной идеи было связано с интерпретацией разума как имманентного принципа реальности, содержащего её смысл, дающего определения и понимание целей, которыми руководствуется человек (Хоркхаймер, 2011: 15–16).

Это было автономное мышление, полагающее цели, а не изыскивающее средства для внешних целей. Оно пронизывало всю иерархию бытия, воплощалось в социальных институтах и теориях. Религия и метафизика позиционировали себя в роли его олицетворения. Апеллируя к богу, врожденным идеям или самоочевидным интуициям, они провозглашали истины, обязательные для всех и каждого, выступали от имени объективной истины (Хоркхаймер, 2011: 21–22).

Однако, занимая позицию радикального критицизма в отношении современного общества, М. Хоркхаймер, как и Т. Адорно, распространяя негацию на западную культуру в целом, относит её и к разуму, преодолевающему древнюю мифологию и определяющему пути движения истории человечества. Авторы «Диалектики Просвещения» определяют мышление как деятельность, направленную на установление систематического единства. И именно эта деятельность оказывается виновной в тоталитаризме Просвещения (которое рассматривается, опять-таки, в самом широком смысле).

Ссылаясь на И. Канта, Г. Лейбница, Р. Декарта, франкфуртцы характеризуют руководимое разумом мышление как способность объединять знания в последовательности. При этом разум, как они пишут, учреждает единство рассудочных действий, то есть конституирует системность мысли. Он выводит фактические знания из принципов, независимо от того, как они истолковывались: как аксиомы, предельные абстракции или врожденные идеи. Внутри данного порядка общие зависимости устанавливаются на основе логических законов. «Разумом не привносится ничего, кроме идеи систематического единства, кроме формальных элементов жесткой понятийной связности», – утверждают М. Хоркхаймер и Т. Адорно (1997: 105).

Мышление подчиняет единичное (с присущей ему уникальностью разнородного) всеобщему, то есть идентичности, зафиксированной понятием, устойчивым определениям, закону тождества. Оно относится к познанию как процессу «подведения под всеобщее». Удивительно, что, критикуя познание за это, развенчивая его за скрытую в нём установку на подведение знаний под принципы, М. Хоркхаймер и Т. Адорно сами занимаются именно этим подведением: строят свои суждения о познании, исходя из принципа господства, играющего фундаментальную роль в их «критической теории».

С их точки зрения, природа осваивается понятием в качестве покоренного, низвергнутого врага, угнетение которого нравственно санкционировано; она предстает в виде мертвого объекта, готового к переработке. Познание природы в свете подобного отношения к ней оказывается ничем иным, как овладением ею. Появляется возможность бессмысленному, неодушевленному миру навязать необходимые смыслы.

Франкфуртцы начинают анализировать предметность и интенциональность мышления, пытаясь обнаружить, по их мнению, присущее ему насилие (причем, относясь довольно жестко к предмету собственного исследования). Нигилизм их позиции проступает не только в социокультурном, но и в гносеологическом аспекте «критической теории».

Мысль о присутствии «воли к власти» в познающем мышлении и в понятии, как его форме и продукте, усиливается Т. Адорно в работе «Негативная диалектика». Для него понятие есть принуждение, присутствующее в сфере познания. Мы воспринимаем понятие фетишистски, то есть как самодостаточную целостность, и философия ничего с этим не может поделать. На самом деле, оно привносит в мышление «принуждение тождества» (Адорно, 2003: 21). Поэтому негативная диалектика должна послужить «расколдовыванию» понятия. Ей необходимо разрушить связи мыслимого тождества, используя метод отрицания тождественности как таковой.

Критика тиранического разума играет для франкфуртцев концептуально значимую роль. Они стремятся доказать, что овладение человеком природой привело к эксплуатации им самого себя и обусловило возникновение феномена отчуждения внутри человеческого мира.

Первоначально, считают они, разум потребовал от человека пожертвовать своими естественными побуждениями в пользу рационального «Я». Далее, на его основе, вместе с «пытками» над внешней природой развернулся процесс сокрушения остатков природного естества в самом человеке. Этот процесс вылился в поглощение уникального и в природе, и в индивиде (в лексике Т. Адорно – «нетождественного», «иного», «невыразимо индивидуального»), которое осуществляется всеобщим как тотальностью мышления и общества (Кузнецов, 2003).

На современной стадии развития цивилизации её тоталитарные интенции стали проявляться всё более явственно. Они развиваются, подавляя естественные человеческие влечения, индивидуальные потребности и личные побуждения, соответствующие природе человека. Поэтому относительно себя самого «человек становится внешним, сделанным по модели внешнего, подчиненного причинности вещного мира» (Адорно, 2003: 196).

Таким образом, разум, претендующий на господство, превращается во врага свободы личности. Он использует многие тактики борьбы со свободой: подчиняет «организованных» индивидов общественной тотальности, субъективно и абстрактно препарирует саму идею свободы, в связи с чем значение этой идеи существенно снижается. Поэтому, как считает Т. Адорно, идея свободы оказывается похороненной объективной общественной тенденцией без каких-либо усилий последней (Адорно, 2000).

Индивиды, объединенные в общество, подчиняются интеграции как неизбежности. Свойством этой интеграции является безразличие по отношению к свободе, которую люди боятся, осознавая свою индивидуальную незащищенность. Их сознание освобождается от груза всего, что противоречит внешней интегрированной реальности.

Однако следует отметить, что от груза освобождается не только сознание, но и индивид, и это «освобождение» осуществляется самим Т. Адорно. Философ выстраивает концептуальную схему, сталкивающую две принципиально несводимые друг к другу субстанции – социума и индивида. Последний оказывается лишенным практически всех общезначимых социокультурных характеристик, кроме свойства «нетождественности». Общество описывается как тотальность, поглощающая «нетождественностей» и либо лишающая их всякой уникальности, либо насильственно связывающая то, что принципиально несводимо друг к другу и не поддается отождествлению. Негация по отношению к обществу становится при такой трактовке как бы само собой разумеющейся. Всякая целостность, порядок рассматриваются как тирания.

В связи с этим Ю.Н. Давыдов обоснованно усматривает в такой концептуальной схеме анархистский подтекст и родственность идеям М. Штирнера, известного философа ХIХ в., склонного к индивидуалистическому анархизму и нигилизму. Также исследователь отмечает присутствие в идеях Т. Адорно моментов иррационализма (Давыдов, 1987).

Выше мы писали, что разум предстает у философов Франкфуртской школы в двух ипостасях – объективной и субъективной, он рассматривается в виде смыслополагающего/унифициру-ющего мышления, а также в качестве инструментального разума. До сих пор мы обращались к первому виду разума. Теперь рассмотрим второй.

М. Хоркхаймер относит к субъективному разуму способность человека осуществлять правильные действия, классификацию и систематизацию, отличать вредное от полезного. Этот разум прагматичен и не фокусируется на проблеме смысла, не ищет универсальных истин. Он не полагает цели, но подбирает средства под те, которые были ранее определены и теперь уже не подлежат обсуждению.

Авторами «Диалектики Просвещения» тем не менее не проводится непреодолимой разделительной линии между двумя типами разума. Они рассматривают инструментальное мышление как функцию унифицирующей мысли. Вместе с ней оно участвует в овладении человеком природой, способствует, в конечном счете, отчуждению человека, противопоставлению рациональному «Я» того, что есть уникального и нетождественного в человеке. Философы пишут, что «разумом учреждается инстанция калькулирующего мышления, подлаживающего мир под цели самосохранения и не знающего никаких иных функций, кроме препарирования предмета, превращения его из чувственного материала в материал порабощаемый. Подлинная природа схематизма, наружно согласовывающего общее и особенное, понятие и единичный случай, в нынешней науке, наконец, обнаруживает себя в качестве интереса индустриального общества. Бытие рассматривается тут под углом зрения его переработки и управления им» (Хоркхаймер, Адорно, 1997: 107).

Однако указывается, что мысль, становящаяся инструментом, в конце концов, теряет связь с проблематикой мышления и превращается в калькуляцию и расчет, обеспечивающий самосохранение и самоутверждение. В современном обществе калькулирующий разум становится формой дегенерации унифицирующего мышления. В нём последнее теряет какую-бы-то-ни-было связь с полаганием смыслов и религиозно-этической тематикой. Политика устанавливает господство над экономикой, упрощенное, становящееся все более прагматичным мышление меняет язык: содержанием слов становятся лозунги и указания.

Франкфуртцы остаются верными себе в смысле крайне пессимистичного описания всего того, что относится к европейской цивилизации. Они воспринимают расширение сферы инструментального разума как подлинную катастрофу. Разум для них становится средством создания и функционирования всеобъемлющего экономического аппарата. Фашизм, как отмечают они, теперь не нуждается в контроле за дисциплиной – её обеспечивает калькулирующее мышление. Инструментальный разум и мощный аппарат культурной индустрии приучают к подмене индивидуально-личностного общепринятым, насыщают сознание стереотипами, снижают способность человека к воображению и творчеству.

Заключение . Завершая анализ основных положений критики всеобщего как разумного, осуществляемой М. Хоркхаймером и Т. Адорно, следует подчеркнуть, что эти философы, безусловно, принадлежат к мыслителям, сумевшим оказать огромное влияние на умонастроение и своих современников, и людей следующих поколений. Их идеи, теоретические построения и выводы сыграли огромную роль в развитии интеллектуальной жизни Европы и мира во второй половине ХХ в.

Главное достижение немецких философов заключается в осмыслении сущности феномена тоталитаризма и развернутой, непримиримой критике этого явления. Показав, что важнейшим признаком тоталитаризма является поглощение индивидуальности всеобщностью, они совершают огромный шаг вперед в анализе корней этого явления, врастающих в культуру (Баталов, 1973; Давыдов, 2002). Вместе с тем наряду с другими великими умами ХХ в. (Н.А. Бердяевым, немецкими и французскими экзистенциалистами) они привлекают внимание сообщества к единичному представителю общества, акцентируют аспект уникального в человеке и его значимость.

Однако не стоит всё же игнорировать противоречивость позиции франкфуртцев, присутствие в их критицизме, приобретающем абсолютный характер, разрушительного потенциала. Следует отметить, что, усматривая в обществе внутреннее тяготение к тоталитаризму и обвиняя его в этом, философы сами впадают «в грех» тотальности. В результате их поистине всеобъемлющая негация уравнивает совершенно противоположные устремления не только к сохранению культуры, но и отказу от нее. Странно воспринимается тезис Т. Адорно: «Тот, кто ратует за сохранение культуры, пусть даже виновной во всех грехах, пусть даже убогой, тот превращается в её сообщника и клеврета; тот, кто отказывается от культуры, непосредственно приближает наступление эпохи варварства; и именно в этом качестве культура и разоблачила самое себя» (Адорно, 2003: 327).

Безусловно, важнейшей заслугой философов Франкфуртской школы является критика фашизма, анализ его истоков, осмысление опасности возрождения этого явления, исследование тех качеств авторитарной личности, которые делают эту опасность вполне реальной. Однако, не видя никакого просвета в той тьме, в которую погрузилась культура к середине ХХ в., философы усматривают и в более поздних её очертаниях признаки «фашизоидности» – воспроизводящиеся тенденции к скатыванию в пропасть фашизма. Современное общество они характеризуют как «неудавшуюся цивилизацию», существующую на грани самоликвидации, где индивид терпит полное поражение. Их тревога по поводу судеб цивилизации приобретает вселенский масштаб. Нежелание покинуть позицию абсолютной критики делает невозможным ни для авторов, ни для их читателей увидеть в мире хоть что-либо позитивное.

«Критическая теория» М. Хоркхаймера, Т. Адорно и Г. Маркузе приобретает черты крайне пессимистичной системы идей, выражающей ощущения безнадежности, а иногда и иррационального отчаяния, близкой к анархизму и нигилизму. Радикализм выводов, содержащихся в этой системе, перечеркивается их двусмысленностью и противоречивостью. Сама теория приобретает форму совмещения революционности и левых взглядов с консерватизмом, апологии критики и абсолютизации её роли с отказом ей в возможности быть содержательной и конструктивной, ибо, как уверяет сам Т. Адорно, в мире тотальной идеологии отсутствуют условия для отстраненного взгляда на общество. Таким образом, в позиции радикального критицизма Франкфуртской школы, протестующего против порабощения и поглощения всеобщим («тотальностью социума») единичного и уникального («индивидуального субъекта»), присутствует деструктивно-пессимистический потенциал. «Критическая теория» приобретает нигилистический характер и преобразуется в борьбу против диктата Разума и разумности.