Кризис самопонимания общества в ситуации современного развития

,

,

,

1,2,3Herzen State Pedagogical University of Russia, St. Petersburg, Russia , , ,

Введение . Современный мир претерпевает изменения, которые следует считать самыми значительными за всю историю человечества. Хотя род человеческий, несомненно, знал множество эпохальных метаморфоз в прошлом, трансформации нашего времени абсолютно беспрецедентны по масштабности, помноженной на скорость, которая постоянно возрастает. Изменения затрагивают все уровни человеческой жизни – от бытового до глобально- политического. Они не только характеризуются чертами, заслуживающими положительных оценок, но и имеют множество негативных сторон, чреватых серьезнейшими опасностями, некоторые из которых известны как «глобальные проблемы». Однако главной опасностью представляется даже не столько какая-то определенная угроза, сколько чрезвычайная неопределенность, нависшая вследствие абсолютной новизны происходящего с человеческими сообществами.

Неопределенность велика преимущественно оттого, что современные трансформации опережают способность людей их осмыслить. Конечно, предлагается много попыток толкования тех или иных социально-политических процессов. В особенности важны те из них, которые, будучи в достаточной степени теоретически проработанными, способны оказать определяющее влияние как на лиц, принимающих важнейшие решения, так и на широкую аудиторию. Речь о концепциях, которые по своему содержанию призваны служить формированию и обоснованию основополагающих смыслов и целей существования сообществ и индивидов, обеспечивать стратегию социальной и политической деятельности. Приходится признать, что такого рода средств для интерпретации важнейших тенденций эпохи наблюдается острый и усиливающийся дефицит.

Чтобы проиллюстрировать, что имеется в виду под отсутствием достаточного понимания происходящего, можно указать на ведущие интерпретации крупнейших мировых событий. Крушение СССР было радостно воспринято Западом как собственный триумф и провозглашено победой в холодной войне (Латур, 2006: 68). Тем не менее это оказалось совершенной неожиданностью для самих «победителей» (Debating Worlds…, 2023: 59), что явно свидетельствует об отсутствии у них системы координат для оценивания наиболее существенных событий и их реальных причин. Вместо такой системы координат были наработаны и активно использовались идеологические штампы, которые, несомненно, также сыграли не последнюю роль. Однако достаточно обстоятельного объяснения как не было тогда, так и не появилось впоследствии. Очевидно, именно неспособность предложить серьезное концептуальное обоснование привела к тому, что на щит была поднята версия, изложенная в статье Ф. Фукуямы «Конец истории?»1. Эта работа исключительно важна для понимания не столько рассматриваемых в ней исторических событий, сколько их восприятия в сознании современников. В ней предлагается трактовка всемирной истории с позиций отнюдь не нового, однако радикально гипертрофированного идеализма: какие-либо объективные детерминации социальной эволюции отметаются и существенными объявляются только лишь «идеи», мировоззренческие убеждения индивидов. Как известно, либеральная идеология провозглашается на этом поприще неоспоримым победителем в противостоянии со всеми прочими, что, собственно, и знаменует «конец» чего-либо существенного в развитии человечества и начало «многовековой скуки». Кажется поразительным, насколько эта упрощенная точка зрения смогла захватить тогда умы, и в этом сказалась именно оторванность от реальности господствующих взглядов на социальный процесс. Но именно эта оторванность от реальности и иррациональная захваченность идеологией позволяла Б. Ельцину в канун 1992 г. уверенно заявлять в телеобращении к гражданам, что назревающие реформы пройдут в течение нескольких месяцев, и для их успешного проведения нужна выдержка. В масштабах планеты в целом, разумеется, ожидание «скуки» было вскоре опровергнуто жестокой реальностью войн и геноцида (Федорин, 2019), о чем буквально несколькими годами позже поспешил поведать С. Хантингтон в работах на тему «столкновения цивилизаций», отменяя общечеловеческий прогресс и провозглашая вечное противоборство культурных традиций. Эта последняя концепция была ничем не лучше концепции Ф. Фукуямы с точки зрения ее объяснительной состоятельности, хотя, безусловно, следует отдать должное таланту обоих авторов как блестящих выразителей определенных «нарративов».

Можно продолжить список фактически несостоявшихся идеологически обусловленных фундаментальных ожиданий: проект политического «умиротворения» развивающихся стран – прежде всего Китая ‒ вследствие их вовлечения в капиталистическую мировую экономику, также «несостоятельность экономического прогнозирования» (Гринспен, 2015: 8) и «полный провал макромоделирования» (Гринспен, 2015: 13) в ситуации кризиса 2008 г. Наконец, никем не предусмотренное развертывание драмы в северном Причерноморье до и после начала 2022 г. Везде здесь речь идет не о каких-то внезапных поворотах событий, без чего истории, конечно же, не бывает. Дело в совершенной и усугубляющейся несостоятельности стратегического планирования современных политических сообществ, которое обусловлено неопределенностью ключевых представлений о себе самих. Таким образом, обнаруживается фундаментальная неспособность выявить логику событий, чтобы сориентироваться в них. Она проявляется, наряду с беспомощностью в отношении осмысления фактически протекающих событий, также как кризис классических мировоззренческих конструкций.

К таковым следует отнести, прежде всего, религиозные трактовки, имевшие определяющее воздействие на мышление сообществ до современности и утратившие былое влияние по причине того, что их интерпретация жизни не отвечает реалиям. Та же судьба постигла и усилия по модернизации религии в протестантских движениях, имевших значительный успех в начале Нового времени. Что касается известных ныне масштабных попыток реанимировать влияние религии в нехристианских традициях, то таковые представляются ретроградным сопротивлением не вполне осовремененных сообществ, направленным как раз против всесокрушающей глобальной неопределенности современности и не имеющим перспективы.

Однако также пришли в упадок политические идеологии, во многом занявшие место религиозного мировоззрения, начиная с эпохи Просвещения. Прежде всего это касается «большой тройки» ‒ либерализма, коммунизма и фашизма с их разнообразными подвидами. Безусловно, они продолжают иметь немало сторонников, однако больше не способны мобилизовать массовый энтузиазм. И эта неспособность представляется наиболее важным обстоятельством. Дело не в отсутствии ассортимента на рынке идеологических построений, напротив, недостатка здесь не наблюдается. Как отмечает влиятельный американский политолог Д. Дьюдни, «конкурирующие нарративы существовали всегда, но в последние несколько десятилетий плюрализм нарративов и их оспаривание становятся все более заметными» (Debating Worlds…, 2023: 2). Дело касается изменения в отношении к идеологии как к тому, что способно составлять центр личности, в том числе сподвигнуть человека на серьезные поступки и значительные свершения.

Тезис о коллапсе мировоззренческих доктрин внешне сходен с известными рассуждениями о недоверии в отношении метанарративов, которые легли в основу попыток определить «состояние постмодерна» у Ж.-Ф. Лиотара, Д. Харви и других авторов (Богатырев, Романенко, 2016). Но необходимо обратить внимание, что идея постмодерна, столь популярная в недавнем прошлом, возникла и распространялась как специфическое идеологическое увлечение в исторический период, который следует уверенно считать ушедшим в прошлое вместе с присущим ему интеллектуальным горизонтом. Ставшая классической работа Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна» датируется 1979 г. – моментом, когда еще не пришли в движение тектонические изменения мира и даже сами слова «глобализация» и «геополитика» были специальными терминами, известными лишь узкому кругу профессионалов. В тот момент можно было с воодушевлением рассуждать о «признании ге-тероморфности языковых игр» (Лиотар, 1998: 157), выступать против «великих нарративов истины, разума, науки, прогресса и всеобщей свободы» (Иглтон, 2010: 272) как тиранических структур, которые «не считаются со сложностью и разнообразием реальной истории, жестоко истребляют различия, приводят любую инаковость к однообразной тождественности» (Иглтон, 2010: 272).

Западный капитализм представлялся тогда подавляющим и наводящим уныние, но неизменно устойчивым массовым обществом победившего потребления. Он преодолел свои «культурные противоречия», беспокоившие Д. Белла еще в «Грядущем постиндустриальном обществе» 1973 г. Прогрессивные интеллектуалы и неуспокоенные контркультурные революционеры образца 1968 г., смирившись с невозможностью одолеть «одномерного человека» Г. Маркузе, стремились найти обходные пути к «очеловечиванию» системы, приветствовали и поддерживали любые свидетельства ее уязвимости. И вместо лобовой атаки на «стену» (The Wall ‒ название знакового альбома Pink Floyd 1979 г.), в ход пошел призыв к ее размыванию и расшатыванию, запутыванию – чему весьма поспособствовал ставший модным замысел «деконструкции». Но одновременно тот же лозунг конца современности давал возможность проявлять энтузиазм и вполне в другой модальности – в плане удовлетворения непоколебимостью общества победившего капитализма. В этом аспекте все та же самая идея «конца истории» Ф. Фукуямы, несомненно, коррелирует с замыслом завершения модерна как самоуверенного бесконечного движения куда-то вперед.

Однако прошло уже полвека после старта тренда постмодерна, и наши дни сопряжены совсем с иными реалиями. Такие проблемы, как отчуждение в массовом обществе западного типа, культурное разнообразие и даже «гендерное беспокойство», конечно, сохраняют определенное значение. Но эти проблемы, которые приблизительно можно обозначить как «экзистенциалистские», отходят на второй план или даже далее в сопоставлении с вопросами, в связи с которыми достаточно недавно в широкое употребление вошел эпитет «экзистенциальные», то есть касающиеся шансов прекращения существования в самом прямом, если угодно, физическом смысле слова. Эти вопросы сохранения существования проявляются разнообразно, но фокусом имеют ожесточенное столкновение в масштабах планеты – столкновение, однако, не культурных традиций по Хантингтону и не идеологий по Фукуяме, не цивилизационных «волн» по Тоффлеру и даже не классов по учебнику истмата. Хотя все перечисленные и подобные концепции вносят определенную толику смысла в общее осмысление современности, действительную природу «штопора», в который вошло планетарное сообщество, никому не удается выразить и обозначить, о чем свидетельствует уже само обилие их «несоизмеримых парадигм».

Констатация кризиса понимания; отрыв «общественного бытия» от «общественного сознания» . Необходимо констатировать кризис способности людей понимать происходящее с ними. Речь здесь идет не о способности индивидов разбираться в своих частных делах – от личных и бытовых до профессиональных и карьерных вопросов – с этим, по всей очевидности, дело обстоит примерно так, как и было всегда прежде: люди решают эти вопросы с разной степенью успешности, но не приходится говорить о кризисе в смысле резкого и существенного нарушения функционирования в целом. Однако, что касается предельных вопросов целеполагания, то здесь положение дел иное, с подобным которому, по-видимому, человечество прежде никогда не сталкивалось.

Но если имеет место такого рода кризис, означает ли это, что прежде люди имели верное понимание происходящего с ними, а теперь его лишились? Вопрос этот неоднозначный, и ответить на него следует одновременно «нет» и «да», различая смыслы. С одной стороны, существовавшие на протяжении многих тысячелетий разнообразные воззрения на природу человека и общества, т. е. людей на себя самих, совершенно не обязательно были правильными, «истинными» с точки зрения научного познания – напротив, они нередко были ложными. И в этом плане под современным кризисом не имеется в виду утрата правильного понимания происходящего, поскольку говорить о правильности тут, по меньшей мере, проблематично.

Однако, с другой стороны, в практическом отношении господствующие прежде воззрения были достаточно адекватны, поскольку позволяли людям ориентироваться в своем существовании в такой мере, чтобы это существование могло продолжаться, а общественная система поддерживала гомеостаз. Основоположник кибернетики Н. Винер высказывается на этот счет совершенно определенно: «Какими бы странными и даже отталкивающими не казались нам обычаи многих варварских племен, эти обычаи, как правило, имеют вполне определенную гомеостатическую ценность, объяснение которой является одной из задач антропологов» (Винер, 1983: 233). Также в качестве иллюстрации общего тезиса уместно привести пример из книги Э. Геллнера «Нации и национализм»1, где убедительно излагается, что ограничения, существовавшие на вступление в брак для священнослужителей в Средние века, имели совершенно прагматический смысл. Таковой состоял в препятствовании передаче высокого статуса церковных иерархов по наследству и, таким образом, недопущении конкуренции за власть духовного сословия и военной аристократии. Но об этих вполне земных резонах речь никогда не заходила, если они вообще кем-то осознавались. Предлагавшаяся интерпретация сосредоточивалась на отказе от мирских радостей ради служения Богу.

Ф. Ницше был тем, кто наиболее ярко обобщил такое положение дел в своих гносеологических воззрениях, согласно которым познание имеет особую ценность выживания «умных животных» и эффективность тождественна истинности. В парадоксальной форме это выражено в его известной формулировке: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определённый род живых существ не мог бы жить» (Ницше, 2005: 286). Следует признать правоту позиции Ницше по многим пунктам. Во-первых, он прав, когда привязывает познание к выживанию людей и биологической функции. Во-вторых, он верно отмечает, что существеннейшим образом познание направлено на выстраивание иерархии человеческих отношений («пирамиды каст и степеней» (Ницше, 2005: 440)), а не на познание действительности «самой по себе» (Ницше, 2005: 442). Наконец, в-третьих, он прав также, когда объявляет все конкретные идейные конструкции заблуждениями и даже ложью, поскольку прямой обман неотделим от функционально оправданного заблуждения. Эти пункты способны помочь разобраться в происходящем, поскольку служат разоблачению важных иллюзий о человеческом стремлении к чистому познанию. И вместе с тем откровенная парадоксальность данной позиции ‒ «истина есть заблуждение» ‒ способна производить впечатление в плане художественной выразительности, однако закрывает путь к дальнейшему пониманию, к которому, как представляется, не стремился и сам Ницше, преследовавший цели скорее практические и даже «политические».

После этих пояснений следует вернуться к поставленному вопросу о современном кризисе понимания и сказать, что под ним имеется в виду утрата людьми способности вырабатывать и поддерживать такие представления о самих себе, которые, независимо от их научно-теоретической «истинности», могут функционировать в порядке обеспечения гомеостаза социальной системы, служить «выживанию» человечества как «определенного рода живых существ», если вернуться к выражению Ницше.

Использование понятия «гомеостаз» не имеет в виду, что прежние социальные системы были несокрушимо устойчивы. Напротив, исторические сведения переполнены свидетельствами удручающих деградаций и жутких катастроф. Внутренние распри и внешние войны превращали историю в «бойню, на которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели» (Гегель, 1993: 74). И все эти невзгоды обязательно опосредовались теми интерпретациями собственных действий, которые имели вовлеченные в них люди. Если сообщество приходило в упадок и даже гибло в результате внутренних неурядиц или становилось жертвой внешних войн, причин тому могло быть множество, но не в последнюю очередь сказывалась неадекватность преобладающих представлений о собственной деятельности. Таким образом, эти представления утрачивали свою цементирующую, гомеостатическую функцию. Тем не менее неудача одних не закрывала путь к успеху других. Общественных систем было много, и человечество не было единым целым. Можно по-разному относиться к цивилизационным концепциям, образцом которых является теория А. Тойнби, в то же время неоспоримо, что крушение одной цивилизации прошлого не препятствовало и даже часто способствовало расцвету иных в другое время и в другом месте.

Однако текущая современность оставляет все меньше места для подобной опции – воспользоваться крушением других. Единение планеты, запущенное в момент, названный выдающимся геополитиком Х. Маккиндером «эпохой Колумба», неумолимо продолжает превращать планету в единую систему, не только экономическую, но социальную, политическую и культурную. То, что закрепилось весьма недавно в общественном сознании под наименованием «глобализация», ‒ лишь очередной и отнюдь не последний этап этого ускоряющегося процесса. Очертания последнего как раз не ясны, противореча инерции представлений людей о «нормальном» протекании событий, как масс, так и их вождей. И свидетельством кризиса понимания является то, что соблазны победы, господства и процветания за чей-то счет продолжают циркулировать.

Одно из кардинальных утверждений К. Маркса гласит, что «человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые может разрешить, так как <…> сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо» (Маркс, Энгельс, 1959: 7). Маркс имеет в виду, что устремления людей к преобразованию общества – притом подразумевается именно прогрессивное движение к «более высоким производственным отношениям» (Маркс, Энгельс, 1959: 7) ‒ проистекает не столько из представлений о справедливости, свободе и т. п. (как полагают сами люди), сколько из изменившихся условий, созданных усовершенствованными производительными силами. Похоже, Марксу сейчас пришлось бы переосмыслить свой тезис об «общественном бытии», определяющем «общественное сознание», однако не с тем, чтобы вернуться к старой идеалистической точке зрения, согласно которой дух не зависит от материальных предпосылок и свободно творит свои «ценности» и устремления. Дело скорее в том, что общественному сознанию уже критически недостает мощностей, чтобы не только адекватно осмыслить, но хотя бы приспособиться к тем обстоятельствам и возможностям, которые возникают перед человеческими существами и требуют реализации в условиях современных технологических средств, разворачивающихся стремительно в неведомом направлении, фигурально выражаясь, «спущенных с цепи».

Нет оснований надеяться, что общественная система будет как-то автоматически поддерживать равновесие в силу того, что условия существования, созданные человеческими усилиями, не смогут обернуться против их создателей. При этом речь идет не только и не столько о таких знакомых сюжетах, как техногенные катастрофы, «восстания машин» и т. п. Дело прежде всего касается ‒ если продолжить использовать марксистскую терминологию ‒ способности глобальных «производственных отношений» «соответствовать» глобальным «производительным силам» без того, чтобы ввергнуть планетарное сообщество в состояние катастрофического разлада.

Необходимо ли и возможно ли понимание социальных процессов? Сделанное утверждение о кризисе понимания неизбежно вызывает вопрос, который, в свою очередь, распадается на два взаимосвязанных вопроса, весьма не новых, но сохраняющих остроту. Они выглядят следующим образом: необходимо ли и возможно ли вообще научно-теоретическое понимание социальных процессов? Первый вопрос можно развернуть следующим образом: следует ли вообще считать, что обществу как целому необходимо некоторое «правильное» понимание происходящего с ним? Ведь человеческие сообщества существовали в течение тысячелетий, руководствуясь мифологическим и религиозным миропониманием, которое в данное время декларативно не отвергается, однако де-факто не признается удовлетворительным и заменено другими воззрениями. Вместе с тем этот нерациональный образ мира не привел человечество к краху, но позволил создать множество прочных цивилизаций, известных не только невзгодами, но и многими блестящими проявлениями культуры. Это послужило подготовкой к тому, что в последние века человечество совершило решительный прорыв в научном познании и технологическом освоении мира. Прорыв произошел не без многочисленных и значительных катаклизмов, что, в частности, дало основания ряду выдающихся мыслителей заявлять о кризисе цивилизации, культуры и науки (Н. Бердяев, А. Вебер, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Й. Хейзинга, О. Шпенглер и др.) (Кожурин, 2024). Таким образом, цивилизация модерна не менее ста лет не без оснований слышит о кризисе выбранного пути, сопряженного с неудовлетворительным пониманием своих целей. И тем не менее, прогрессивные изменения человечества не прекратились, о чем свидетельствовали устойчивый и многократный рост населения и уровня жизни, распространение образования, значительные успехи в искоренении нищеты, голода, болезней и т. п.

Такой ход событий побуждает критически отнестись к требованию, что обществу для устойчивого процветания необходимо овладение истинными знаниями о собственной природе и деятельности, открывающими путь к более глубокому уразумению происходящего и, таким образом, позволяющими усиливать влияние на процессы. Это отрицание необходимости понимания выражено у И. Канта и Г. Гегеля, которых вела та же интуиция, что и их коллег за морем ‒ А. Смита и Г. Спенсера. Но в наиболее парадигмальном виде данная идея суммирована Ф. Хайеком, который утверждал, что достаточно будет довериться институциям, которые на практике показали себя как вполне успешно работающие в деле поддержания порядка и благополучия. Претендовать же на теоретическое понимание общественных процессов излишне и даже, несомненно, вредно, поскольку это побуждает людей вторгаться в такие механизмы функционирования общественного целого, которые благоразумно будет оставить непрозрачными для разумения. Следует смириться с тем, что действие этих механизмов представляется чем-то выходящим за пределы понимания и даже «иррациональным».

Второй из упомянутых взаимосвязанных вопросов касается принципиальной возможности познания социальных процессов. Мнения о бесполезности для общества понимания своего функционирования неизменно увязаны с воззрениями на невозможность таковых. В самом деле, если имеется установка на ненужность понимания происходящего, то она будет, несомненно, конфликтовать с позицией о возможности достичь такого понимания. Налагать запрет – явно не лучшее решение. Оптимально для проведения данной точки зрения будет сослаться на невозможность познания, что позволит радикально обосновать также и напрасность стремления этого достичь. Если Ф. Хайек может считаться фигурой, олицетворяющей мнение о ненужности знания, то для позиции невозможности знания такой фигурой может быть К. Поппер. Последний развернул обстоятельную аргументацию, не утратившую своей значимости, направленную против стремления получить научно-теоретическое знание о функционировании общества (Балахонский и др., 2024). Основной мишенью, как известно, был марксистский исторический материализм. Значимость взглядов Поппера несомненна, но в данном случае нет возможности проследить их в достаточной степени подробно. Тем не менее рискнем высказаться относительно того, что представляется ключевыми моментами.

Центральным ходом К. Поппера является утверждение о невозможности теоретического познания истории, потому что таковое познание означало бы выявление закономерностей, но в развитии общества таких законов нет и быть не может. История – это процесс человеческой деятельности, а человек характеризуется свойством непредсказуемости своих поступков. Эта непредсказуемость коренится в способности к творчеству, внедрению новаций, которые могут изменить ход последующих событий таким образом, который невозможно предвидеть. Но далее эту непредсказуемость Поппер увязывает с центральным лозунгом политического либерализма – «свободой». Таким образом, философский гносеологический вопрос превращается в остро политический. Попытка познания людьми законов своего существования превращается в покушение на установление режима неволи. Отказ же от таких попыток, близкий к запрету, одобряется как защита свободы.

Аргументация Хайека – Поппера представляет несомненный интерес. Тем не менее общая позиция в этом отношении следующая. Их теоретический подход был непосредственно направлен на решение определенных актуальных политических задач. Это дает основания полагать, что теоретический интерес не был чистым, вопрос трактовался заведомо в узких рамках. Мы полагаем, что само понимание понимания может и должно быть переосмыслено, и в таком случае можно рассчитывать на иной результат. Решение вопроса о возможности и надобности понимания социальных процессов упирается в уразумение того, что значит их понимать (или не понимать).

Непонимание непонимания, триумф нарративов и недостаточность теоретических средств . Кризис понимания социальных процессов, о котором сказано выше, напрямую связан с отсутствием надлежащего теоретического осмысления происходящего, поскольку в современности действительное познание чего бы то ни было невозможно без обстоятельного привлечения средств рассмотрения, отвечающих принципам научности. Тем не менее этот кризис представляет собой отнюдь не только некую неясность в области наук о человеке и обществе и не отвлеченный академический вопрос. Это практическая проблема уяснения реальных насущных опасностей, нависающих над всеми сообществами, так же как, впрочем, и проблема усмотрения имеющихся перспектив преобразований!

Вместе с тем опасность подобного непонимания самих себя усугубляется тем, что само это непонимание остается непонятым. Иначе говоря, в обществе имеет место кардинальное отсутствие понимания того, что у него отсутствует осознание его текущих трансформаций ‒ такое, которое в полноценной степени является фундаментальным теоретическим осмыслением. Что дает повод говорить о таком отсутствии понимания непонимания? Прежде всего, дефицит внятных эксплицитных толкований происходящего не вызывает значимой тревоги в связи с возможными последствиями такого дефицита. Это выражается в том, что нехватка надлежащих теоретических интерпретаций происходящего (непонимание первого уровня) сопровождается выраженной нехваткой потребности в такого рода теоретических интерпретациях (непонимание второго уровня). Другими словами, налицо отсутствие значительного беспокойства по поводу отсутствия существенных представлений о происходящем.

Есть ли основания говорить об этом отсутствии беспокойства? Надо отметить, что сама по себе неозабоченность по поводу нехватки какого-либо (важного) знания не удивительна и совершенно логична. Это связано с проблемой, которая затрагивалась еще у Платона и стала известна как «парадокс Менона». Чтобы что-то познавать, нужно иметь целью познать это, поставить об этом вопрос, т. е. некоторым образом уже знать это как некий предмет. Ясно, что такое пред-знание существенно, оно побуждает к продвижению в познании, как раз и создавая беспокойство, если неясность сохраняется. Однако такого пред-знания может и не быть – в ситуации отсутствия достаточного представления о предмете – даже если в реальности имеется серьезная практическая проблема. Соответственно, в такой ситуации неизбежным следствием будет безразличие в отношении необходимости познания, приобретения знания. Именно такое неведение проблем в современности выглядит вполне вероятным, если допустить ситуацию разрыва между стремительно меняющимся «общественным бытием» и отстающим «общественным сознанием», о чем было сказано выше.

Косвенным, но одновременно важным свидетельством отсутствия озабоченности по поводу кризиса понимания представляется успех еще одного знакового представления новейшей современности – представления о «нарративе» (Иванов, 2023). Общий смысл понятия «нарратив» ‒ рассказ о действиях героев в рамках определенного сюжета во времени (Брокмейер, Харре, 2000: 30) ‒ охватывает огромное количество разнообразнейших повествований. Однако в последнее время это слово вышло за границы использования специалистами в области лингвистики и литературоведения и приобрело широчайшее применение именно потому, что с его помощью был заполнен важный пробел в отношении описаний человеческого поведения. Именно потому, что научно-теоретические усилия по поискам законов человеческого поведения были сочтены бесплодными (Брокмейер, Харре, 2000: 29), идеологические конструкции – слишком тенденциозными, а религиозные доктрины и традиционные описания – архаичными, на первый план и выходит расплывчатая идея «нарратива», как той формы, которая изначально существует, чтобы в нее вкладывать важные мировоззренческие смыслы, чаще всего получающие обозначение «ценностей». «Нарративы ‒ это когнитивные карты, основанные на нормах, которые предоставляют всеобъемлющие истории о прошлом, настоящем и будущем в виде рамок и руководства к практическим действиям и решению проблем на уровне общества, а теперь все чаще и чаще на глобальном уровне» (Debating Worlds…, 2023: 6).

Эта форма позволяет одновременно продвигать некоторый идеологический концепт, но при этом избегать нежелательной определенности в обосновании, а значит, и ответственности за применение. Здесь дает себя знать посыл античных софистов о допустимости любых средств для завоевания аудитории, который веками воплощали риторы, адвокаты и пропагандисты. Древние эри-стические уловки оформились в новейшие политические и «гуманитарные» технологии, такие как «подталкивание» (nudge). Но все это теперь получает легитимацию в представлениях обществ о себе, благодаря кстати найденной рубрике «нарратив» ‒ и потому последняя стала вдруг популярна. Таким образом, в теоретическом мышлении о человеке и обществе санкционируются неопределенность представлений, недостаточность строгости и систематичности, обилие эмоциональности, метафоричности и т. п. В итоге возможная тревога по поводу отсутствия определенности в воззрениях на общественный процесс успешно гасится посредством воцарения удобных представлений об универсальной распространенности нарратива, ориентация на которую позволит преодолеть оторванность науки от человеческих проблем (Иванов, 2023: 236). Таким образом, мы обречены жить в мире разнообразных «рассказов, в которых эмпирические утверждения о прошлом и настоящем смешиваются с привилегированными ценностями и предпочтительным будущим» (Debating Worlds…, 2023: 5). Их соперничество в порядке вещей, и нет смысла пытаться пробиться через эту паутину к определенным теоретическим представлениям.

Утверждение идеи «нарратива» как заменителя теоретического понимания социальных процессов обнаруживает существенную недостаточность, если не тупик, средств научного мышления в этой области. Это важнее того обстоятельства, что какими-либо исследователями фактически не было предложено удовлетворительное объяснение происходящего. При этом можно отметить своего рода парадокс: именно успешное состояние естественных наук препятствует продвижению общественных. Естествознание с XVII в. показало блестящие результаты, претворившиеся в поразительную власть человека над природой, о которой возвещали Ф. Бэкон и Р. Декарт. Однако эти успехи естествознания могли осуществляться независимо и даже за счет успехов теоретического понимания социальных процессов, которые продолжали осмысливаться нарративным, то есть, по сути, «доморощенным» образом. Притом дело тут не в каком-то упущении новоевропейской науки, а в самой ее сути. Наука Нового времени изначально дистанцировалась от рассмотрения человеческих смыслов. Это обстоятельство оказалось предметом тщательного анализа Б. Латура, который подчеркивал, что «наука Бойля бессильна без четкого разграничения религиозных, политических и научных сфер» (Латур, 2006: 92).

Наука, ориентированная на естествознание, исключает из рассмотрения «ценности», сосредоточиваясь на «фактах». Однако применение понятия «факт» к социально-исторической сфере по меньшей мере проблематично, поскольку возможные констатации положения дел здесь неизменно нагружены и перегружены ценностными интерпретациями. Наука претендует на знание «объективное», понимая его как отображение объекта так, как он существует сам по себе, независимо от субъекта , т. е. человека. Тем самым человек, являясь существеннейшим элементом системы реальности, оказывается исключенным из рассмотрения. Таким образом, ученые претендуют описывать мир в качестве внешних наблюдателей, уклоняясь от описания самого этого описания как деятельности субъектов, включенных в тот же мир. Тем не менее позиция внешнего наблюдателя невозможна вообще, наука также интегрирована в действительность, прежде всего в целостность социального существования. Описание внешней природы при этом может не сильно страдать, однако обзор социокультурной реальности становится неадекватным, поскольку изначально выпадают из поля зрения и ускользают от внимания важнейшие мыслительные средства, а именно человеческие «смыслы», не фиксируемые как количественно измеряемые «факты».

Но представляется, что на деле ученые мотивированы не только стремлением сделать научное познание независимым от каких-то субъективных влияний. Будучи частью социальнополитической реальности, они склонны занимать позиции субъектов, заинтересованных в максимизации возможностей принятия субъективных решений при минимизации необходимости давать о них отчет. В этом случае деятели науки, как и все люди, демонстрируют вполне естественное человеческое свойство сосредоточиваться на средствах достижения своих целей, оставляя в значительной степени нерефлексируемыми сами эти цели и освящающие их «ценности». Это создает возможности появления манипулятивных технологий в медиасфере, влияющих на состояние массового сознания (Mureiko et al., 2018).

Заключение. Таким образом, человеческие смыслы должны быть включены в теоретическое рассмотрение жизнедеятельности общества. Но дело не в том, чтобы переключиться с изучения внешней природы и сосредоточиться на человеческой, добавив какие-то специальные исследования! Попытки создания наук о человеке и обществе по образу естествознания начались давно, и возникло немало позитивистски ориентированных дисциплин: экономика, социология, психология, культурология, антропология, политология, конфликтология и т. д. Их достижения в отдельных аспектах так же неоспоримы, как несомненен и общий провал стараний проникнуть в суть дела с этих позиций. С другой стороны, имелось много попыток и призывов преодолеть позитивистский подход, начиная, по крайней мере, с неокантианцев и Э. Гуссерля. Однако усилия противопоставить естественно-научному какой-то особый «человечный» способ описания также нельзя считать преуспевшими. Необходимо включить «субъективные» смыслы в исследование человеческой реальности и тем самым актуализировать и даже реабилитировать естественно- научный подход к человеку. Речь идет о реализации проекта рассмотрения развития общества в качестве «естественно-исторического процесса» (Маркс, Энгельс, 1960: 10). Однако тем самым эти представления о «естественном» и «объективном» подлежат переосмыслению как в научноисследовательском сообществе, так и в проекции на систему образования1.