Культовые и мемориальные места в сельских ландшафтах Западной Сибири: вопросы соотношения и коллективной памяти

Согласно современным подходам, разработанным в гуманитарной географии, этнической экологии и социальной антропологии, культурный ландшафт является «неотъемлемым аспектом существования… небольших локальных этнокультурных групп» [Каганский, 2009, с. 62]. К числу важнейших принципов данных дисциплин относится, таким образом, изучение локальных сообществ в тесной взаимосвязи с особенностями природы, климата и рельефа. Первичным уровнем анализа культурных ландшафтов оказывается при этом территория, ресурсы которой совместно используются устойчиво существующим во времени хозяйственным коллективом – сельской общиной или этно-территориальной группой [Ямсков, 2003, с. 63, 70].

Региональная вариативность сельских культурных ландшафтов связана с разнообразными факторами – спецификой хозяйственной деятельности местного населения, расположением сельскохозяйственных и промысловых угодий, особенностями расселения, преобладающим типом построек, культовых сооружений и пр. Вместе с тем, как отмечают авторы, работающие в рамках культурного ландшафтоведения (Cultural Landscape Studies), инвариантный характер традиционной структуры сельских ландшафтов определяется территориальным единством основных функциональных зон. По скольку генезис культурных ландшафтов сопровождается обычно вырубкой лесов, созданием полей, прокладкой дорог, строительством селений и храмов, в структуру сельских культурных ландшафтов наряду с селитьбой и хозяйственными угодьями, по мнению В.Н. Калуцкова, следует включать и сакральные типы мест [Калуцков, 2011, с. 25]. В качестве структурообразующих элементов культурного ландшафта Русского Севера М.Е. Кулешова также выделяет отдельные сельские поселения (или их группу – куст), хозяйственные и промысловые угодья (поля, луга, озера, лесные массивы), а кроме того – традиционные сакральные локусы освоенного пространства [Кулешова, 2019, c. 36–37, 42].

Сходной позиции придерживаются исследователи религиозно-мифологических воззрений сельского населения, в т.ч. «крестьянской мифологии ландшафта». Так, по словам А.А. Панченко, струк- тура культурных ландшафтов сельского типа складывается из системы поселений, земледельческих угодий и культовых памятников. Причем в настоящее время, подчеркивает автор, когда фольклорно-этнографические традиции русской деревни размываются и отмирают, религиозно-обрядовые практики, связанные с почитанием священных камней, родников, деревьев, каменных или деревянных крестов и прочих ландшафтных объектов природного или искусственного происхождения, нередко сохраняются нетронутыми, а в некоторых случаях и возрождаются [Панченко, 1998, с. 12, 67].

Своеобразие сибирских культурных ландшафтов на ранних этапах освоения края было связано с повсеместным утверждением религиозных святынь и символов, означавших включение неизведанных ранее пространств в мир «истинной, христианской веры». И если на макроуровне подобные процессы выражались в строительстве православных монастырей и храмов, которые становились паломническими центрами общесибирского значения, то на микроуровне конструирование сакральной инфраструктуры проявлялось в создании сети народно-православных культов, в основе которых лежали славянские традиции почитания святых мест и сакральных объектов природы [Любимова, 2021, с. 8].

На основе многолетних полевых исследований культурных ландшафтов степных и лесостепных районов Западной Сибири (Алтайский край, Новосибирская и Кемеровская обл.) было установлено, что на протяжении большей части XX в. расположенные в поле или лесу природно-сакральные комплексы (ландшафтные объекты окружающих угодий с сопутствующими им культовыми сооружениями) оставались одним из оплотов народной религиозности. Более того, в советское время, когда количество действующих сельских храмов было невелико, деревенские святыни нередко заменяли местным жителям церковь. Современное состояние народно-православной традиции почитания святых мест, повсеместное возрождение которой в настоящее время происходит при непосредственном участии Русской Православной Церкви, характеризуется регулярным проведением крестных ходов и возведением культовых сооружений (деревянных крестов, часовен или храмов) в непосредственной близости от объекта природы, наделенного сакральным статусом. В подавляющем большинстве случаев в роли такого объекта выступает водный источник (святой родник или ключ), отмеченный, согласно народным воззрениям, символикой женского плодородящего и исцеляющего начала. Указанная символика поддерживается бытующими вплоть до настоящего времени преданиями о так называемых явленных (всплывающих время от времени из воды) иконах («божественных ликах»), большая часть которых относится к богородичному типу [Любимова, 2013, с. 28, 36].

Само явление божественного образа, пишет в этой связи А.А. Панченко, служит своего рода знаком, посредством которого потусторонний (сакральный) мир «отмечает» выделенность данного места из окружающего пространства, сообщая ему статус священного локуса [Панченко, 1998, с. 135, 139]. При этом основной функцией почитаемых мест, считает автор, является «упорядочивание профанного и сакрального пространства» посредством регулярного контакта мира живых с миром мертвых [Там же, с. 264]. Ареал действия подобных святынь характеризуется распространением локальных мифов и бытовых рассказов о «начале» почитаемого места, его сакральных свойствах (в основном – чудесных исцелениях), наказании святотатцев и непременном восстановлении святости. Закономерное формирование собственного, обращенного в прошлое повествовательного репертуара, происходящее в жизни каждой природной святыни, делает ее, по словам Л.В. Фадеевой, «силовым полюсом» местной традиции, «сгустком сакральной и исторической памяти» и в то же время – материальным воплощением «памяти пространства» [Фадеева, 2002, с. 124–125, 130]. По этой причине почитаемые места всегда служат выражением не только культурной памяти, но и локальной идентичности местного населения.

Начиная с 1920-х гг., воплощением коллективной памяти сельского населения об исторических событиях советской эпохи повсеместно становится совершенно новый тип мемориальных ме ст. Начавшееся сразу после Октябрьской революции формирование нового символического пространства (советской мемориальной среды), отмечает Е.И. Красильникова, происходило путем создания памятных мест борцам за советскую власть [Красильникова, 2016].

Известно, что в случаях, когда речь идет о событиях локальной истории, исторические факты, хранящиеся в коллективной памяти местного населения, обычно соотносятся с конкретным пространственно-географическим локусом, получая 808

привязку к местному природному и культурному окружению. Локализация исторического события повышает его значимость.

В отличие от сражений Великой Отечественной войны, боевые действия времен Гражданской войны разворачивались непосредственно на территории сибирского региона. В коллективной памяти сельского населения Сибири сохранились сведения о значении отдельных элементов окружающего ландшафта, связанных с дислокацией или гибелью участников вооруженного противостояния (красноармейцев, партизан, колчаковцев и местных крестьянских повстанцев), и даже – легенды о кладах, зарытых при отступлении одной из воюющих сторон. Именно поэтому редкий сельский населенный пункт в обследованных районах не отмечен сегодня мемориалом в память о местных жителях, погибших в годы Гражданской войны.

Мемориализация той и другой войны в сельской местности имеет свои особенности. Первые обелиски односельчанам, погибшим во время Великой Отечественной войны, появились не сразу, а только к двадцатилетию победы, в 1965 г., поскольку в первые послевоенные годы официально считалось, что гораздо важнее «во сстанавливать страну, а не увлекаться торжествами и салютами» [Гайна, 2011, c. 121]. Памятники участникам Гражданской войны, напротив, стали появляться практически сразу после окончания военных действий. Чаще всего такие мемориалы представлены братскими могилами односельчан, погибших в борьбе с колчаковцами в 1919 г. Намогильные сооружения выполнены, как правило, в форме увенчанного пятиконечной звездой обелиска с прикрепленной к нему табличкой, на которой перечислены имена партизан, павших за советскую власть. Другие виды мемориальных мест представлены памятными стелами и одиночными могилами. Все памятники данной группы расположены либо в границах жилой зоны (ближе к периферии), либо на территории сельского кладбища. Расположение памятников героям Отечественной войны, имеющих в настоящее время гораздо более важное идеологическое значение, напротив, тяготеет к административно-хозяйственным центрам поселений [Маклаков, 2021, с. 39, 60–61], (ПМА, 2019, р.п. Сузун, Сузунский р-н, Новосибирская обл.). В целом полевые материалы подтверждают выводы авторов сборника «Революция и Гражданская война…» о том, что многие памятники и мемориалы героям и жертвам того времени находятся сегодня в неудовлетворительном состоянии, фактически забыты местными властями, а население уже мало что знает об их смысле и о людях, которым они посвящены [2018, с. 218].

Одной из немногих работ, в которых рассматривается соотношение военно-мемориальных комплексов с традиционными сакральными центрами сельских поселений, является публикация Т.Н. Золотовой. По данным автора, в 1960–70-е гг. во многих селах Западной Сибири на ме сте разрушенных церквей были установлены памятники воинам, погибшим не только в Отечественную, но и в Гражданскую войну, в результате чего бывшее сакральное место трансформировалось в сакрально-мемориальное пространство, место коллективной памяти сельского населения, где происходят митинги, демонстрации, возложения венков и другие мемориальные акции. Одним из таких мест стал сакрально-мемориальный комплекс в с. Черное Вагайского р-на Тюменской обл., пространство которого включает в себя не только часовню Павшим за Родину в 1941–1945 гг., но и огороженную могилу погибших в ходе «кулацко-эсеровского мятежа» (как принято было называть Ишимское крестьянское восстание в советское время). Несмотря на сложившееся за годы советской власти мнение, что погибшие – «это жертвы белых», автор считает вероятным, что захороненные в братской могиле были «жертвами жестокого подавления Ишимского восстания со стороны красных» [Золотова, 2016, с. 140–142].

Следует отметить, что утвердившийся еще в советское время официальный мемориальный канон характеризовался практически полным замалчиванием ф актов вооруженной борьбы местного крестьянского населения против политики большевиков в начале 1920-х гг. Многочисленные восстания сибиряков, сопровождавшиеся жестокими репрессиями и закончившиеся поражениями, пишет в этой связи В.И. Шишкин, плохо вписывались в официальную героико-романтическую концепцию Гражданской войны. Более того, в советское время сформировался идеологический стереотип, в соответствии с которым любая контрреволюционная акция рассматривалась как «черная» страница отечественной истории. Подобного рода события следовало, как считалось, не изучать, а предавать забвению [Сибирская Вандея, 1997, с. 4].

Во многих исследованиях Гражданская война до сих пор продолжает рассматриваться почти исключительно в контексте борьбы «красных» и «белых», тогда как наиболее известным «третьим цветом» в этот период, подчеркивает А.В. Посадский, стал «зеленый». Именно такое название (преимущественно в Европейской части страны) получило крестьянское вооруженное движение 1918–1922 гг., воспринимавшееся в народе «как самостоятельная, мужицкая, противоположная и белым и красным, сила» [Посадский,

2018, с. 279]. Как констатируют авторы сайта, посвященного Тамбовскому (Антоновскому) и Западно-Сибирскому (Ишимскому) крестьянским восстаниям, долгие годы «официальные мемориальные практики формировались лишь вокруг одной из сторон конфликта и представляли собой мемориалы… погибшим красноармейцам, принимавшим участие в подавлении восстаний». В то же время, наряду с официальными местами памяти, «на протяжении всего советского периода существовали и вернакулярные, зачастую никак специально не обозначенные пространства. Они формировали мемориальные практики, позволяющие передавать и во спроизводить не только официальную память победителей, но и более широкий спектр мемориальных нарративов», в т.ч., связанных с коммеморацией участников крестьянских антибольшевистских восстаний 1920–1921 гг. В каче стве примера исследователи приводят ни разу не распаханный за все советское время участок поля в с. Протасово Тамбовской обл., где, как считается, были захоронены участники крупнейшего крестьянского восстания – антоновцы. Другим примером подобного рода является памятник тамбовскому мужику. Официально никак не связанный с восстаниями, на вернакулярном уровне сегодня он воспринимается как памятник жертвам Гражданской войны [После бунта, URL].

Особое, промежуточное, положение в ряду культовых и мемориальных мест западно-сибирского региона занимает расположенный в с. Сорочий Лог Первомайского р-на Алтайского края сакральный комплекс, включающий в себя источник со святой водой, поклонный крест, а также скрытую в ближней роще братскую могилу, уход за которыми осуществляют насельницы женского православного скита, построенного неподалеку в постсоветские годы. Обладая рядом признаков, типичных для почитаемого места (рассказы о явленных ликах и чудесных исцелениях, обетные приношения паломников и пр.), указанный локус приобрел в последовавший за окончанием Гражданской войны период дополнительные мемориальные свойства. Согласно донесению алтайских губернских властей, в ходе подавления в 1920 г. «Сорокинского» (с центром в с. Сорокино Заоб-ского р-на Барнаульского у.) восстания, вызванного «недовольствием… (со стороны) кулацкого населения» политикой советской власти (прежде всего, «продразверсткой и другими налогами»), «были расстреляны граждане с. Сорочий Лог». Впоследствии «святой ключ», который, как сказано в документе, «открылся» возле могилы «расстрелянных бандитов», стал местом массового паломничества. Долгое время местные жители, утверждают авто- ры-составители старообрядческой «Повести о святом ключе», могли видеть в воде образы «погибших страдальцев», каждого из которых, как следует из текста, они «знают на имя», поскольку «недалеко от ручья находятся их могилы, куда родственники ходят молиться и поминать убитых» [Любимова, 2013, с. 33–35].

В данном случае, как видим, мифологизация локальных исторических событий, «не вписавшихся» в официальный исторический дискурс, сопровождалась сакрализацией местного ландшафта и была соотнесена с народно-православными практиками почитания святых мест. Значимые этапы в истории почитаемого места (включая массовое паломничество к святому ключу в середине 1920х гг., инициированную местными властями кампанию по его десакрализации и окончательную апроприацию территории официальными религиозными институтами в 1990-е гг.), изменили его символическое значение (в настоящее время оно воспринимается как «место гибели православных священников и прихожан»), что привело к ситуации взаимного отчуждения сельской святыни и местного населения (ПМА, 2019, 2021).

В заключение отметим, что начиная с 1990-х гг. по аналогии с событиями времен Великой Французской революции (после 200-летнего юбилея, когда присутствовавший на церемонии в качестве почетного го стя А.И. Солженицын впервые высказал мысль о поразительном сходстве восстаний французских и тамбовских крестьян) в отечественной историографии и публицистике стали проводиться исторические параллели между крестьянскими антибольшевистскими восстаниями периода Гражданской войны в России и во сста-нием крестьян департамента Вандея [Сибирская Вандея, 1997 и др.]. В исследованиях, посвященных осмыслению травматического опыта французской национальной истории, говорится, что власти страны долгое время хранили молчание и запрещали говорить правду о событиях в Вандее (что было позднее обозначено как «меморицид») [Мягкова, 2012; Таньшина, 2020 и др.]. Республиканские историки с самого начала пытались представить вандейцев жестокими фанатиками, бандитами и предателями отечества. Однако жители региона всегда боролись против «заговора молчания» и искажения фактов в учебниках истории. Сегодня на территории департамента имеются десятки памятников жертвам революционного террора и сотни мемориальных знаков, связанных с событиями крестьянской войны. Сохранением и приумножением этого наследия занимается историческое общество «Память Вандеи», основанное в 1932 г. [Тамбовская Вандея, URL]. Те же 810

этапы в осмыслении «болевых точек» российской национальной истории, по всей видимости, предстоит пройти и российской исторической памяти.