Культура семейских старообрядцев Забайкалья в романе О. Шейпак "Тарбагатай"

на феномен через призму личностного восприятия писателя, его творческого самовыражения. Широко известными произведениями, посвященными этой непростой теме, стали романы П. Мельникова-Печерского («В лесах», «На горах»), А. Черкасова («Хмель», «Черный тополь», «Конь рыжий»), И. Чернева («Семейщина»), И. Басаргина («Дикие пчелы»), Г. Пакулова («Гарь») и др. При этом каждое сочинение неизбежно несет на себе отпечаток эпохи создания, его реалий, идеологии и приоритетов. Не являются исключением и литературные эксперименты современной эпохи, в которой жанр исторического романа все чаще стал испытывать на себе влияние фэнтези, отчего проявились современные формы мифологизации сознания. В связи с этим важным является вопрос реалистичного отражения разных параметров (событий и культуры описываемой группы), точнее группы, образ которой используется для реализации своего художественного замысла. В отечественной научной литературе накоплен определенный опыт анализа художественных произведений прошедших эпох, посвященных старообрядчеству (Боченков, 2002; Дизендорф, 2004; Соколова, 2007). Однако современные романы, затрагивающие эту тему, еще не подвергались научной критике.

В 2020 г. в московском издательском доме «Алдоор» вышел роман Ольги Шейпак «Тарба-гатай»1, который представляет собой семейную сагу, охватывающую три века истории – с середины XVII до середины XX в. В центре внимания – представители старообрядческого движения, которые ввиду обострившихся в послераскольное время гонений на хранителей «старой веры» бежали из Центральной России в Речь Посполитую, а во второй половине XVIII в. были высланы оттуда в Забайкалье, где получили название «семейские». Для создания подобного грандиозного исторического полотна автор привлекла большое количество фактических данных и, очевидно, проработала немалый массив исторической литературы. При этом история в ее произведении персонифицирована, наполнена конкретными людьми, переживающими разные этапы своей судьбы и судьбы страны.

В романе события, происходящие в начале XX в. с одним из главных героев – жителем забайкальского села Тарбагатай Илларионом Чебуниным («Ларькой»), перемежаются с описанием пути, который проделали его предки в конце XVII – XVIII в. из Москвы в польскую Ветку, а оттуда в Забайкалье. Подобное вольно-беглое и невольно-этапное миграционное перемещение активной части русского народа облечено не только в биографизм отдельных персонажей, но и в генеалогию известных семейских родов. Так, помимо отдельных тарбагатайских крестьян, здесь художественно реконструируются образы таких известных деятелей забайкальского старообрядчества, как Амвросий Феофанович Федотов (который в 1929 г. стал белокриницким епископом Афанасием) и Сергей Афанасьевич Думнов (который с 1930 г. был старообрядческим священником).

Помимо художественной составляющей, которая автору, безусловно, удалась, в романе также предпринимается попытка отражения яркой культуры забайкальских старообрядцев. В текст вплетаются элементы диалектной речи и фольклоризмов, социальных отношений между представителями разных возрастных и гендерных групп, процесса поиска священников, истории создания новых населенных пунктов, межкультурного взаимодействия (контакты семейских старообрядцев с бурятским населением), яркости народного костюма и др.

Местная фактура – одна из основ романа, в котором в том числе делается ставка на «се-мейский колорит». Также на игре с разного рода регламентами традиционной старообрядческой культуры основывается и формулирование главного морально-психологического вопроса повествования и ответа на него, вынесенного на обложку, – «Только великая любовь открывает путь к спасению». Этот посыл отражает современное восприятие традиции, склонное и склоняющее к упрощению и ведущее к поверхностному пониманию причин и сути таких сложных феноменов, как староверие. По сути это взгляд с позиции современного российского светского неокон-фессионализма, который стал одним из маркеров нашей эпохи. Поэтому раздел «От автора» начинается в духе подобного мировоззрения – с рефлексии на детские обиды, которые произошли от столкновения с непонятой системой традиционных запретов («…неужели я осквернила бабушкину посуду, когда пыталась помыть ее? За что папина мама презирает меня? Почему ее родного сына и нас, внуков, не пустили к гробу покойной?»2). Также в духе времени то, что перед началом написания исторического романа о старообрядцах автор берет благословение у ново-обрядческого митрополита Симбирского и Новоспасского Прокла (Хазова)3. И если в науке это могло бы квалифицироваться как корпоративно-групповая субъективность, то в художественной литературе подобный подход, конечно, допустим. Тем не менее в этом проявляются истоки интерпретации «проблемы» старообрядческого традиционализма, противостоящего как широким допускам светской культуры, так и либерально-этатистской церковной корпорации.

Подобный «воцерковленный» взгляд на реконструируемую, а точнее создаваемую, историческую реальность, ведет к своеобразным последствиям. В «Эпилоге» провозглашается: «Сосуд, предназначенный человеческой природой для совести, мы спешим заполнить научным мусором, жить с которым удобнее, чем с Богом, но образование – низшая форма ума…»1. Этим тезисом сразу отметаются исследователи, которые всерьез занимались изучением забайкальского старообрядчества (Селищев, 1920; Попова, 1928; Болонев, 1985; Костров, 2010; Тихонова, 2007) и внесли заметный вклад в научную (стремящуюся к объективности) реконструкцию истории его культуры. Подобное отрицание «научного мусора» ведет к предсказуемым последствиям – автор, берясь за такую серьезную тему, несерьезно относится к данным географии, истории и культурологи. Например, в мире, который создается в романе, «Байкал-море сосет своих деток: Селенгу и Лену, также сосет остальные реки, коих множество, окромя Ангары»2. Как видим, великая сибирская река Лена вдруг становится притоком Байкала, хотя она к бассейну этого озера не имеет отношения. Тем не менее героям повествования предлагается двигаться на Аляску, куда они решили мигрировать, через замерзший Байкал, а потом «идти вверх по Лене»3, которая, как известно, течет с юга на север, а не наоборот. Что касается последствий игнорирования исторической науки, то здесь, помимо того, что в начале XVIII в. паломники, «тайно пересекая границы Российской империи, наезжали, чтобы исповедоваться и причаститься по-ста-рому»4, отец Иоанн Кудрин, который был главным старообрядческим священником армии Колчака, обозначен как «священник армии Деникина»5. С такой же легкостью формируется и образ культуры семейских старообрядцев, который заслуживает отдельного внимания.

К компонентам семейской культуры, которые нашли спорное отражение в романе, можно отнести следующее. Хронологический казус в игнорировании церковного календаря, который играет крайне важную роль в жизни старообрядцев, проявился в следующих строках: «на дворе хозяйничал декабрь, а у крещенского месяца – свои правила поведения»6. Общеизвестно, что Крещение (Богоявление) и старообрядцами, и новообрядцами празднуется в январе. Также герой произведения готовит лес для строительства дома летом и заготавливает («отбирает») для этого кедр, в то время как для подобной цели древесина традиционно заготавливалась в конце зимы и использовалась сосна и лиственница (для нижних венцов). Кедр в строительстве не применялся, так как был «кормильцем», т. е. поставщиком ценнейшего ореха, которым питались (в том числе делали из него «молоко») в посты. Исключением была рубка кедра для изготовления киотов (рам для литых икон) и домовины (долбленого гроба). Также, что касается строительства, герои книги кладут русскую печь в новопостроенном доме из необожженных кирпичей7. Но дело в том, что семейские в описываемый период еще делали глинобитные («битые» из сырой глины в опалубке) печи, а богатые члены общества начинали класть их из обожженного кирпича. Если говорить о гастрономии, то упоминаемый «вяленый налим»8 вряд ли мог быть на столе семейских старообрядцев в начале XX в., так как традиция, которая тогда еще была в силе, запрещает есть рыбу без чешуи.

Встречаются огрехи и в редких описаниях бытования одежды. Так, в перечислении компонентов женского костюма упоминается юбка (которая на самом деле всегда была нижней), но забывается сарафан, который является важнейшей частью этого комплекса9, а описание начала первого дня молодухи в доме мужа сообщает, что «утром молодая жена впервые надела на голову кичку»10, хотя известно, что первый раз кичка одевается во время брачного обряда, после расплетения девичьей и заплетания двух женских кос. Но все это мелочи, которые может себе позволить талантливый литератор, которым, без сомнения, является автор романа.

Что касается серьезных противоречий в тексте, построенном в том числе на использовании предполагаемых стереотипов мышления и поведения, которые характерны для старообрядческой культуры, то это проблема «осквернения». По сюжету молодой старообрядец в истощенном состоянии был спасен бурятом, который обогрел и накормил его в своей юрте. В тексте эта ситуация формулируется следующим образом: «По обычаям семейских пить и есть, а тем более спать в доме иноверцев, где нет древлеправославных икон, – страшный грех. Но отказаться в бурятской юрте от угощения означало глубоко обидеть гостеприимных хозяев. Эти люди подобрали его, замерзающего, в степи и обогрели. Как быть? Осквернить веру отцов и навсегда (курсив наш. – Авт.) отделить себя от сородичей? Или плюнуть в душу того, кто спас тебя от смерти?»1. Таким образом, по задумке автора главный герой романа неожиданно для себя встал перед сложным моральным выбором. И то, что он сделал, т. е. питался и жил у «иноверных», становится источником его психологических мучений, через которые реализуется борьба узкогруппового мышления и вселенской любви. Эти мучения проходят красной нитью через роман и неоднократно проявляются в его сюжетной линии. Например, когда дед и жена главного героя узнают о том, что он «осквернился», дед выгоняет его из избы, где «святые иконы висят»2, а жена называет «нечистым»3. С одной стороны, согласно традиции, это обычная реакция представителей старообрядческой общины на нарушение запретов одним из ее членов. Однако в данной ситуации слабое знание старообрядческой культуры автором привело к абсолютизации этой проблемы, вокруг которой выстроены нравственные метания героя. Дело в том, что ортодоксальные старообрядцы действительно сохраняют «чашечничество» (использование только своей посуды) и запреты на близкое общение (еда, молитва, брак) с представителями других конфессий и культур. Поэтому они всячески стараются избежать подобного «смешения» (Духовная литература староверов Востока России, 1999). Но так как жизнь сложнее любых регламентирующих ее систем, в староверии также были выработаны правила искупления подобной вины. Если человек «осквернился», то он выпадал из общины, считался «мирским» и не допускался до общинной молитвы. Если он хотел вернуться к ней, то от него требовалось покаяние и продолжительная епитимья (церковное наказание в виде ежедневного прочтения большого количества молитв с земными поклонами в течение сорока дней или другого срока). По прошествии епитимьи он возвращался в лоно Церкви, т. е. своей общины. Через подобную реадаптацию проходили мужчины, вернувшиеся из армии, с приисков и других долгосрочных отлучек, во время которых в той или иной мере происходило «осквернение».

Также были выработаны социокультурные механизмы не только межконфессионального, но и межэтнического взаимодействия. Имеется в виду тот факт, что в семейско-бурятских отношениях получил развитие феномен «хозяйственных друзей» – «тала»4. Необходимость хозяйственного взаимодействия вела к тому, что у многих старообрядческих семей были дружественные отношения с конкретными бурятскими родами. В рамках этих отношений не только семей-ские ездили в гости к бурятам, но и принимали их у себя, угощали (отдельно от себя и из специальной посуды) и оставляли на ночлег (Тихонова, 2007). Необходимость закрепления хозяйственного симбиоза вела к смешанным бракам при условии перехода бурятского брачного партнера в старую веру. То есть бурят, перешедший в старообрядчество, становился для них своим и теперь уже он должен был соблюдать определенную осторожность при общении со своими иноверными (шаманистскими и буддистскими) родственниками, чтобы не «оскверниться» и не «встать на епитимью».

Поэтому живописание того, как старообрядец, пообщавшийся с бурятами, «навсегда» осквернен и потерян для своего общества, является не более чем художественным вымыслом, который основан на неглубоком знании традиционной культуры. Это не вина, а скорее беда автора как представителя современного российского общества, плохо знающего свою традиционную культуру, пробавляющегося упрощенными стереотипами о ее разных компонентах и часто воспроизводящего исторически необоснованную мифологизированную неотрадицию.

К сожалению, степень сохранения традиции, в частности в Забайкалье, ведет к тому, что и современные потомки семейских мало что знают об этой некогда богатой культуре. Поэтому основными специалистами в области традиционной народной культуры семейских старообрядцев Забайкалья являются редкие местные собиратели и ученые, занимающиеся данным вопросом. Считаем, что любая (в том числе художественная, так как жанр исторического романа ее предполагает) реконструкция истории представителей какой-либо этно-конфессиональной группы должна в большей мере учитывать данные культурологических исследований. В противном случае произведение выпадает из жанра исторического романа и попадает в разряд обычного романа с элементами фантастики на историческую тему.