"Культурологический поворот" в философии памяти

В одной своей статье К.Г. Юнг рассказывает о том, как туземный целитель сказал ему, что «он больше не видит снов, ибо их место заступила фигура окружного комиссара. “Как только в эту страну пришли англичане, нам больше не снятся сны, – сказал он. – Комиссар теперь знает все о войне и болезнях и о том, где нам необходимо жить”» [1]. Туземец обвиняет колонизаторов в том, что они украли сны его племени. Юнг почему-то не заинтересовался этим свидетельством всерьез, а ведь целитель этим рассказом, по сути, поставил под сомнение юнговскую идею внеисторического характера архетипов. Вопрос: куда подевались внеисторические архетипические образы коллективной психики – как эфемерная, с точки зрения вечности, фигура окружного комиссара смогла их вытеснить?

На этот вопрос попытались ответить в 30-е годы ХХв. антропологи Б. Малиновский и Дж. С. Линкольн в своих кросс-культурных этнографических исследовани-

ях образов сновидений. Их данные позволили сделать вывод о том, что архетипические образы историчны, они передаются по каналам культуры и поэтому подвержены изменениям. Это дало основания для критики субстанциалистской панпсихист-ской теории коллективной памяти. Так начали пробивать себе дорогу идеи о социокультурной природе надындивидуальной памяти. Интересно, что культурологическая интерпретация архетипических образов позволяет объяснить метафору «воровство снов», на которую намекает целитель в беседе с Юнгом. Согласно многочисленным римским и греческим магическим трактатам, сны можно украсть, приобрести у другого человека, а также продать [1: 164 – 165]. Для того чтобы понять, о чем идет речь, нужно расширить понятие сна. В древности сновидение понимается не только как набор образов, который видит человек во сне; сновидение – это, прежде всего, способность грезить, мечтать. В истории философии есть две линии трактовки функций сна для жизни. Субъектно-интраспекционистская трактовка оценивает сон и мечты как бездействие или морок сознания. Это поздняя концепция: сон начинает третироваться в качестве иллюзии только в классический период греческой истории, и то только среди небольшого числа интеллектуалов. Более древней является объектно-транcценден-талистская линия, которая наделяет сон и мечты функцией усложнения жизни сознания, продвижения его к основам бытия наряду с рассудочными операциями мышления. Дневные образы – это образы, которые составляют содержание утилитарно-прагматического сознания. Такое сознание эффективно только в краткосрочной перспективе, планируемой как экстраполяция данных «сегодняшнего прошлого» на «сегодняшнее будущее». Но будущее не является только продолжением причинноследственных цепочек настоящего, иногда будущее чревато грядущим. Мечта – не пустая фантазия, она – фантазм, который определяет поведение, а значит – будущее человека. Мечта имеет индивидуальное и коллективное измерение. Когда говорится о краже или продаже снов, видимо, имеется в виду возможность разрушения или создания в результате сознательного воздействия на сознание индивида или кол- лектива особого типа фантазмов. Архетипы бессознательного – это устойчивые фан-тазмы, которые являются реперными точками коллективной памяти, этнической, национальной идентичности; их разрушение или вытеснение чревато угасанием конкретной культурно-исторической целостности (этнической или национальной культуры), а с ней и феномена народа. Именно об этой смертельной опасности для коллектива и говорит с Юнгом целитель.

Эта опасность в полной мере заявила о себе в середине ХХв. – века стремительного разрушения традиционных обществ, этнических коллективов и дробления социальных групп. Накопление антропологических знаний перевело этот процесс разрушения из стихийного в организованный: сегодня с помощью технологий делаются попытки контролируемого «демонтажа» культур, коллективов, народов. Центральным элементом технологии демонтажа культуры является воздействие на коллективную память, на традицию. Появление этих технологий вызвало пристальный интерес ученых к проблеме надындивидуальной памяти.

Эта тема была поднята в свое время Платоном под видом вопроса о Мировой Душе, но в эпоху рационализма картезианского толка она была маргинализирована. А. Бергсон вернул ее в философию. Он онтологизирует психологию памяти, возвращая исследованиям данного феномена философское измерение. В этом он опирается на теорию анамнезиса Платона, но трактует онтологическую память не как сферу идеального, а как сферу виртуаль-ного1.

В чем же смысл различения идеального и виртуального у Бергсона и какие последствия для неклассических теорий памяти оно имеет? Термин «виртуальное» призван, по мнению Ж. Делеза, с одной стороны постулировать истинность платоновского учения об анамнезе как о процессе соединения индивидуального сознания с онтологической памятью. С другой стороны, Бергсон располагает всю реальность исключительно в становлении, чем превосходит и реалистов и материалистов в стремлении «растворить» вещи в отно -шениях. Идея о том, что никаких вещей нет, а есть только отношения частей длительности, ставит под сомнение платоновскую теорию идей и отношений между ними.

А. Бергсон онтологизирует память, но психологизирует понятие бытия. Такой подход закладывает основу для неклассических, антиметафизических теорий памяти. Можно сказать, что Бергсон реабилитирует идею платонической онтологической Памяти, но при этом имманен-тизирует дух (нус), атрибутируя его длительности. Это открывает дорогу феноменологическим трактовкам проблемы отношения бытия и мышления. Так наряду с психологическим редукционизмом возникнет социологический редукционизм. Одним из первых, кто апробирует идею социологической редукции на теме памяти, будет ученик А. Бергсона М. Хальбвакс.

М. Хальбвакс учился у А. Бергсона и Э. Дюркгейма. Он вошел в историю философии памяти тем, что ввел понятие «коллективная память». Это понятие призвано было примирить теории реальности его двух знаменитых учителей. Бергсон и Дюркгейм занимали прямо противоположные позиции по отношению к платонической концепции объективного существования системы архетипических форм. Бергсон хотя и занимал платоническую позицию в учении о трансцендентальном Абсолюте, но категорически не признавал объективного существования ни материальных, ни идеальных «вещей». Другими словами, его трансцендентализм не был реалистическим. Дюркгейм же, наоборот, занял позицию социологического реализма. Он имманентизировал Абсолют, отождествив его с обществом. Но вместе с тем его философия опирается на идею автономности и приоритетности социальной сферы по отношению к сфере индивидуального сознания. Его учение о тотальной обусловленности сознания индивида системой социальных фактов онтологизирует «вещь».

Как и Дюркгейм, М. Хальбвакс был захвачен проблемой социологической трактовки реальности, но не разделял радикального антипсихологизма своего учителя. Поэтому он, вслед за Бергсоном, об- ратился к пограничной между психологией и философией теме памяти. Но, в отличие от Бергсона, который опирался на идею онтологической памяти, Хальбвакс основывает свою теорию памяти на феноменологическом подходе. Он явно симпатизирует учению Аристотеля о «чувственной душе», когда пишет: «... не существует памяти без восприятия» [2]. Еще одно противоречие Бергсону находим в его тезисе о том, что «истина содержится в памяти всегда только в чувственном образе» [3]. Прошлое не может сохраняться в памяти как таковое, а только в форме образов прошлого. Мы видим, что Хальбвакс ставит здесь проблему образа, возвращаясь к апории памяти, сформулированной Платоном. Он решает апорию присутствия отсутствующей вещи не в платоническом духе, а в аристотелевском. Фигуры памяти состоят из агломерата образов прошлого чувственного опыта и образов фантазии, по преимуществу политической фантазии, связанной с выживанием группы, с сохранением самотождества социального организма. Прошлое, по Хальбваксу, обусловлено настоящим и будущим – «злободневными потребностями и проектом будущего» [4].

В конце ХХ века идею М. Хальбвакса о социальных рамках мышления французский философ Ж. Бодрийяр оплодотворил теорией фетишизма, выдвинув оригинальную теорию «символического обмена». В этой теории он трактует природу образов сознания (в том числе образов памяти) в духе социологического редукционизма. Образы – символические формы социальных отношений. Теория символического обмена является частным случаем теории фетишизма. Одним из первых тему фетишизма в философии сознания поднял З. Фрейд. Ж. Бодрийяр, воспринимая понятие «фетиш», отрицает фрейдистские установки на пансексуализм, панпсихизм и индивидуалистическую (биографическую) интерпретацию памяти. Это движение от фрейдистского психологизма к онтологическому социологизму и культуро-логизму начал М.Фуко. Но Фуко в своей концепции «техник себя» сохранил ориентацию на либидозность сознания, а значит, на пансексуализм, считает Бодрийяр. В эссе «Забыть Фуко» он излагает оригинальную версию преодоления психоаналитического наследия. Для того чтобы за- быть Фуко, нужно забыть Фрейда. З. Фрейд – гений интроспекционистского редукционизма. Он сумел свести работу сознания к игре инстинкта, к игре Желания. Внешний мир – мир культуры и социальных отношений – он представил всего лишь зеркалом, в которое глядится Эго. Эго и его ипостаси – это эффект игры психических энергий, сталкивающихся со своим отражением в зеркале внешнего мира; бытие культуры – это подвижный рисунок водоворотов потока желания. Сознание и память в психоаналитической версии хотя и имеют отношение к субстанции бессознательного, но по своему содержанию являются только эффектами биографического опыта индивида. Интроспекционизм в философии Фрейда достиг завершения, сконцентрировавшись на индивиде.

Забыть Фрейда – значит вытеснить из сознания европейских интеллектуалов огромный пласт философских представлений о сознании как исключительной собственности субъекта1. По мнению Бодрийяра, пришло время разомкнуть человеческий опыт, обратить интенции сознания на внешнее для индивидуального сознания измерение опыта, на социальный опыт и мир природы. Биологическое понятие метаболизма, обмена веществ в концепции «символического обмена» служит для выражения мысли о том, что скрытые метаболические процессы являются отличительным признаком любой формы жизни, включая жизнь культуры, структуры которой конституируются за счет обмена символов значениями. Символический метаболизм, вызывающий процессы образования культурных и социальных структур, аналогичен метаболическим процессам структурообразования во всем органическом мире, но символический обмен не гомологичен физиохимическому метаболизму. Бодрийяр трактует культуру как пятое измерение органической жизни, надстраи- вающееся над четырьмя физическими координатами пространства и времени .

Пространство символического обмена – это семиосфера, пространство конфликтного сосуществования символических универсумов, различных языков. Культура трактуется в качестве необходимого посредника между человеческим сознанием и действительностью. Сущность культуры как особого человеческого измерения жизни составляет метаболизм знаков. Символ представляет из себя такое сгущение значений, которое позволяет воспринимать действительность специфически человеческим способом, отличным от способов других живых существ. Специфичность этого способа, в частности, состоит в том, что символические формы восприятия блокируют естественные сенсорные способности организма3 и основанную на их конфигурации инстинктивно-генетическую дифференциацию видов, создавая тем самым возможности для возникновения социальности как искусственной среды, в которой процессы дифференциации и интеграции детерминированы не природным, а социокультурными механизмами.

Одним из таких фундаментальных механизмов является «фетишистская инверсия». Фетишистская инверсия состоит в том, что действительное содержание символа (социальные отношения) извращается или перерабатывается таким образом, что становится своей противоположностью и не может быть узнано непосредственно. Действительность репрезентирована в символах, которые являются веществом или элементной базой пространства символического обмена. В этом смысле символ – это шифр скрывающейся позади него действительности. Символ имеет объективный характер, являясь сгущением общественных отношений, но сознанию он является в виде образов разных видов. Образ – это субстанция существования сгустков смыслов и значений, символов; это – конституирующий элемент реальности. Символический обмен требует для своего осуществления материи, поэтому можно сказать, что символ всегда нуждается в теле. Офор-мленность образов – это их кардинальное свойство. Материальным или вещественным условием символического обмена является человеческая психика. Психика человека – это искусственная структура, обусловленная социальностью человека. Физиологичный аспект психики не отрицается, хотя и расценивается как ее элементарный уровень.

Идее социальной обусловленности психики соответствует понятие надындивидуальной памяти. Надындивидуальная память – это социокультурное образование, использующее физиологический субстрат мозга в качестве материального носителя, это темпоральное измерение сознания как пространства символического обмена. Смыслы и образы как форма их существования не являются исключительной собственностью индивида. Не поддаются они и полному контролю со стороны индивидуального сознания. Таким образом, «нервом» теории символического обмена является мысль о неподконтрольности индивидуальному сознанию действительного механизма культуры. Пределы понимания происходящего накладывает размерность человеческого мышления. Содержание сознания в образах живет своей жизнью, отличающейся нечеловеческой (надындивидуальной) размерностью.

Теория символического обмена Ж. Бод-рийяра знаменует собой переход от метафизических толкований понятия памяти к социологическим. В теории символического обмена социальное всегда облечено в культурную форму, поэтому мы и назвали это движение европейской философской мысли «культурологическим поворотом».