Легенда о вечном жиде в контексте литературной личности Ф.М. Гримма

«Полу-француз, полу-русский, полу-немец, настоящий космополит» [Galiani Е, d’Epinay 1997, 152] - так однажды иронично назвала Фридриха Мельхиора Гримма (1723-1807) его подруга госпожа д’Эпине, и эта репутация идеального космополита прочно закрепилась за ним. Однако, вопрос о национальной самоидентификации Гримма - немца, жившего в Париже и состоявшего на службе у российской короны - сложен и недостаточно подробно изучен. И. Шлобах отметил явное противоречие в характеристике, данной госпожой д’Эпине: «три половины - это больше, чем одно целое» [Schlobach 2004, 37]. Действительно, проблема национальной идентичности Гримма выходит далеко за рамки размытого термина «космополит», ведь каждая из этих «половин» играла значительную роль в жизни Гримма и ощущалась им как самостоятельная единица его личности. В данной статье будет проанализирована четвертая, наименее изученная часть этого вопроса, а именно когда и в каких обстоятельствах Гримм включает в свою «литературную личность» (этим термином, вслед за Ю.Н. Тыняновым, мы называем динамичную совокупность образов ав- тора, нашедших отражение в его произведениях, в том числе и переписке [Тынянов 1977, 255-270]) образ Вечного жида и какие народные и литературные традиции повлияли на его восприятие легенды.

Гримм известен как автор «Литературной корреспонденции», но, кроме того, он вел обширную переписку с представителями разных стран и дворов; через него многие европейские монархи приобретали предметы искусства и получали новости о культурной жизни французской столицы [Pinault-Sorensen 2004, 99-132]. Он дважды посетил Санкт-Петербург (в 1773-1774 и в 1776-1777 гг), где был представлен Екатерине II, и их дружба продлилась более 20 лет вплоть до смерти императрицы. Там же, в Санкт-Петербурге, он познакомился с еще юными графами Николаем Петровичем (1754-1826) и Сергеем Петровичем (1775-1838) Румянцевыми, сыновьями фельдмаршала П.А. Румянцева (1725-1796). В качестве ментора Гримм сопровождал их в путешествии в Лейден в 1774 году, позднее -в Италию в 1776 г. С момента знакомства они поддерживали дружескую переписку на французском языке, и Гримм был свидетелем карьерного взлета обоих братьев. В настоящий момент большая часть писем Гримма, отправленных графам Румянцевым (более двухсот), хранится в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки (Москва). Все цитируемые письма принадлежат фонду 255 (Румянцевы); дата и место написания, а также поисковые данные приводятся в скобках.

Вечный жид является одним из «вечных образов» мировой литературы, и мысль о древности этого мифа кажется естественной, но исследователи отрицают его претензии на «первичность». А.Н. Веселовский вслед за Г. Парисом [Paris 1880, 498-514] утверждал, что легенда о Вечном жиде обладает «мнимым мистическим содержанием» [Веселовский 1880, 87], но искать ее корни в латинской, греческой или христианской древности неверно: это средневековая легенда, распространенная в Германии, Скандинавии и Франции. По мнению Э. Кнехта, в основу этой легенды легли три разных сюжета: о служителе претории Малхе, ударившем Христа, о привратнике Понтия Пилата Картафиле и история об Иоанне Буттадеосе [Knecht 1974, 103]. Все три легенды объединены общим мотивом - вечная жизнь в наказание за оскорбление, нанесенное Христу. На этом материале возник миф о Вечном жиде, окончательно оформившийся в начале XVII в. в Германии, когда вышло «Краткое повествование о некоем иудее из Иерусалима по имени Агасфер, который самолично присутствовал при распятии Христа, а также кричал вместе с другими: “Распни его” - и взывал о Варраве» (Kurtze Beschreibung und Erzehslung von einem Juden mit Namen Ahasverus. Welcher bey der Creutzigung Christi selbst Personlich gewesen auch dos Crucifige uber Christum hat helfen schreyen und umb Barrabam bitten hob auch nach der Creutzigung Christi nimmer gen Jerusalem konnen komrnen auch sein Weib und Kinder nimmer gesehen: und seit hero im Leben geblieben, пер. E.E. Наумовой [Наумова 2017, 4]). Эта небольшая книжка окончательно фиксирует популярный образ Вечного жида в народном со- знании, т.к. сюжет распространяется с большой скоростью благодаря торговцам вразнос: Э. Кнехт приводит в пример гравюры, плачи (complainte), короткие рассказы, посвященные этой теме [Knecht 1975, 85]. Подобные товары пользовались особенно большой популярностью в среде германских протестантов в XVII и XVIII вв. [Milin 1997, 37], и Гримм, сын лютеранского пастора, был хорошо знаком с народной версией этой легенды.

Во второй половине 80-х гг. идея о слишком долгой жизни оформляется окончательно: «Умереть вовремя - это великое счастье, мой дорогой граф, но достается оно лишь немногим», - жалуется он Николаю Румянцеву [Париж, 25 августа 1788. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 36. Л. 9]. «Умереть вовремя», как рефрен, повторяется в его письмах, и Французская революция 1789 г, разделившая его жизнь на «до» и «после», является для Гримма еще одним доказательством его теории. Через несколько дней после взятия Бастилии он сетует в письме Сергею Румянцеву: «Судьба истязает меня всеми возможными способами. Можно подумать, я недостаточно из- мучен треволнениями семидесятилетнего старика, так еще и вся Франция стала с ног на голову. Тишина и покой моих последних дней потеряны безвозвратно, но не судьба тому виной, а я сам - я слишком долго жил» [Париж, 21 июля 1789. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 42. Л. 21]. Вновь Гримм выступает как пассивная жертва судьбы, и образ усилен метафорой физического страдания и пытки. Он по-прежнему не сравнивает себя с Вечным жидом, но уже проговаривает идею о наказании вечной жизнью.

Впоследствии мечта о скором конце станет одним из топосов переписки Гримма с Румянцевыми, который он обыгрывает по-разному в зависимости от обстоятельств. Он пишет Н.П. Румянцеву: «Я собирался, любезный граф, ответить на два прелестных письма, которыми вы меня почтили в октябре, <...> как приключилось небольшое событие, из-за которого я едва не сменил адрес и не переехал в горний мир. С 15 октября до конца ноября я со дня на день ожидал повышения и перевода в край вечного покоя. Но вот я снова обойден этой милостью...» [Париж, 10 декабря 1789. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 37. Л. 21]. В этом отрывке идея плача о слишком долгой жизни разработана в ироническом ключе. Гримм шутливо обставляет свой рассказ о тяжелой болезни как жалобу на упущенное повышение и выгодный перевод, возможно, делая аллюзию на их переписку 1785 г, когда Н.П. Румянцев рассчитывал на пост посла в Париже, но так его и не получил. Но за этим легким тоном видна горькая ирония измученного болезнями слепнущего старика и - в более общем смысле - все тот же сюжет о бессмертном Вечном жиде, который ждет смерти как «повышения» и «милости». Примечательно, что Гримм не говорит о смерти прямо. Под его пером метафизическая грань между жизнью и смертью стирается и приобретает очертания некой географической границы. В конце 1789 г, когда было написано это письмо, Гримм уже ясно понимал, что рано или поздно придется покинуть Париж, и тоска по дому, боязнь скитаний трансформируются в мечту «переехать в горний мир» / «obtenir mon passage dans ce sejour de I’eternelle paix», т.е. обрести покой, о котором мечтает Вечный жид.

Убежденный монархист, он не принял революцию, но и не торопился уехать из страны, пользуясь своим статусом дипломата (в 1775 г. Гримм был назначен полномочным представителем Саксен-Готского двора в Париже [Karp 2016, xxi]) и надеясь на скорое разрешение ситуации. Только в феврале 1792 г. он был вынужден покинуть дорогой его сердцу Париж, где больше не чувствовал себя в безопасности. Это дало повод революционному правительству внести его в списки эмигрантов и в 1793 г. провести обыск в квартире, где Гримм жил больше 10 лет, в доме номер пять по улице Шоссе д’Антен (которая носила к тому времени имя Мирабо), и конфисковать все его имущество и бумаги [Karp 2016, xxxviii]. Единственным «сокровищем», которое он успел выслать в Германию еще до своего отъезда, были письма Екатерины II [Grimm 1868, 345]; другие бумаги, среди которых находились, по всей вероятности и письма Н.П. и С.П. Румянцевых, оказались утеряны.

А.Ф. Строев отмечает, что миф о Вечном жиде, не очень распространенный в эпоху Просвещения, после Революции обретает популярность среди масс эмигрировавших из Франции противников нового режима [Stroev 1997, 169]. Мотив вечного странствования - доминанта этого мифа - присутствует почти во всех письмах Гримма, написанных после 1793 г. Важно отметить, что только после изгнания из Парижа Гримм впервые называет себя Вечным жидом, из чего можно сделать вывод, что самое большое влияние на его представление об этом персонаже оказала традиция XVII в. с ее народными плачами (complainte), где получает развитие идея скитания [Knecht 1974, 104]. Поэтому, несмотря на то, что средневековый мотив страдания от «вечной» жизни регулярно встречается в его письмах, для Гримма этот персонаж куда более «скитающийся» (фр. Ге Juif errant), чем «вечный» (нем. Der ewige Jude).

Во время короткого пребывания в Кобленце он писал Сергею Румянцеву: «Я не имею чести причислять себя к французскому народу по рождению или по указу короля, но, тем не менее, я разделяю его судьбу и вынужден вести бродячую жизнь до тех пор, пока небесам не будет угодно призвать меня в вечное пристанище» [Кобленц, 16 мая 1792. НИОР РГБ, Ф. 255. Д. 42. Л. 28]. Парадоксально, что Гримм чувствует себя странником, вернувшись в родную Германию, и этот же парадокс Г. Хасан-Рокем описывает в мифе о Вечном жиде, которого она называет одновременно и местным, и чужаком в любом краю [Hasan-Rokem 2001, 45-54]. Ту же идею Гримм формулирует и сам в письме С.П. Румянцеву: «Я вновь взял мой посох Вечного жида и прибыл в Готу» [Гота, 19 марта 1793. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 42. Л. 29] - в родной стране Гримм не находит себе места и вынужден скитаться из города в город. «Словарь литературных мифов» так характеризует этот аспект легенды о Вечном жиде: «Скитание, ниспосланное небом или судьбой, скитание, связанное с самим ходом истории человечества, скитание, которое неотделимо от древнейших космических мифов - таковы разрозненные элементы, которые до сих пор сосуществуют в многосоставном мифе о Вечном жиде» [Rouart 1988, 889]. Важность группы «скитание / наказание» отрицать невозможно, однако Гримм не утруждает себя размышлениями о космических началах принимаемого им образа. Его представление о Вечном жиде гораздо ближе к народному, «плачевому»; это подтверждается и тем, что он использует внешние элементы образа Вечного жида, каким он запечатлен на гравюрах, продаваемых вразнос [Cohen 2008, 153]: с посохом в руке, с небольшой котомкой. Стенания, «плач» также характерны для его переписки: он «вынужден», «осужден», «принужден» скитаться, потому что ему не удается «найти на земле угол, где можно дожидаться смертного часа» - жалуется он Сергею Румянцеву [Брауншвейг, 31 декабря 1799. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 38. Л. 9о].

К мотиву неустроенности и чуждости примыкает мотив бедности Вечного жида. Он менее ярко выражен в популярных сюжетах и реже встречается в литературе, но для Гримма он тесно связан с мыслью о потере всего имущества и о странствовании едва ли не с котомкой за плечами. Он жалу-266

ется С.П. Румянцеву: «Я так мало рассчитываю на спокойную жизнь даже здесь, в Готе, что нисколько не удивлюсь, если посреди зимы мне придется сворачивать лагерь и искать вместе с внуками пристанища у моего прославленного и великодушного мучителя. Любое событие, подобное тем, на которые мы уже насмотрелись в этом году, может заставить меня бежать немедленно. К счастью, преданный французский народ ограбил меня, как и своих собратьев, и избавил от всякого ненужного скарба, поэтому я легко могу переехать без каких-либо затруднений» [Гота, 24 ноября 1794. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 42. Л. 31]. В этом отрывке Гримм прибавил к мотиву странствования рассказ о своих материальных проблемах. Все свидетельствует о шаткости его положения: и картина разбитого наспех лагеря, и нависшая над ним угроза, и скудость средств, и проходящий красной нитью мотив изгнания и скитания, что вновь отсылает к сюжету о Вечном жиде. При этом Гримм включает в эту игру и своего собеседника, которому отводит роль защитника. Парадоксальным образом он собирается искать пристанища у «мучителя», которым является сам С.П. Румянцев, но в контексте всего объема литературной личности Гримма такое обращение оказывается логичным. Эпистолярная игра в мучителя и жертву свойственна их переписке рубежа 70-х и 80-х гг, тогда же С.П. Румянцев получил прозвище «мучитель» (persecuteur). Оживляя эти воспоминания, Гримм, согласно теории эпистолярной сценографии [Maingueneau 1998, 56-57], приводит в действие целый сценарий, который подправляет в соответствии со сложившимися обстоятельствами, но роли собеседников остаются прежними: всесильный, жестокий, но великодушный Румянцев и безвольный, страдающий от ударов судьбы Гримм. Он наслаждается этой игрой и воспоминаниями о былых временах, но не преследует материальных целей, как можно было бы предположить. Жалобы несчастной жертвы остаются частью эпистолярного сценария, т.к. на прямое предложение переехать в Россию и поселиться в одном из имений Румянцева Гримм отвечает отказом. Румянцев предложил Гримму переехать в Россию в 1794 г. [НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 42. Л. 31-32] и потом повторил свое приглашение в 1799. В последний раз Гримм шутил: «если бы я не потерял зрение в Гамбурге, <.. > я попросил бы место дворецкого в одном из ваших украинских имений; там бы я ухаживал за мебелью и вел приятное и спокойное существование» [Брауншвейг, 31 декабря 1799. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 38. Л. 9].

Мотив бедности и слабости, бессилия, поиск утешения в общении с близким призваны вызывать сочувствие читателя и заостряют внимание на индивидуальной трагедии автора. В этом смысле Гримма можно соотнести с сентименталистским персонажем, который, по выражению Н.Т. Пахсарьян, «чаще всего занимает позицию “страдательной пассивности”» [Пахсарьян 2006, 206]. В русле сентиментализма тема наказания Вечного жида теряет свою космичность, речь идет не о каре за преступление против бога, но о трагедии индивидуального человека, его слабости. Если все послереволюционные страдания - это наказание за слишком долгую жизнь (о чем Гримм говорит в письме С.П. Румянцеву от 21 июля

1789 г), то очевиден парадокс: его преступление становится его же наказанием. Идея осознания собственной греховности, свойственная легенде XVII в., уступает место мотиву страдания, бессилия. Кара, наложенная на него, циклична, на первый план выходит индивидуальная трагедия одинокого человека, частное превалирует над всеобщим и грандиозным. Как отмечал М.М. Бахтин, сентиментализм переключил внимание с идеального на конкретное, на «маленького слабого человека», на «внутреннего человека» [Бахтин 1997, 304]. И в «интимной связи между внутренними людьми» [Бахтин 1997, 304], те. в общении с Румянцевым, в попытке возрождения их общих воспоминаний, Гримм ищет утешения в своих страданиях.

Под влиянием сентименталистских тенденций авторы конца XVIII в. (например, К.Ф.Д. Шубарт в поэме «Вечный Жид» (Der ewige Jude, 1787)) обратили внимание на искупительный характер трагедии Агасфера, который может заслужить прощение. Осознание конечности наказания, которое должно было длиться до второго пришествия, согласно более ранним вариантам мифа, также свойственно письмам Гримма, который постоянно ожидает конца, «помилования», «перевода» в горний мир. Этот мотив отсылает и к жажде покоя, «романтической иллюзии душевного успокоения» [Жирмунский 1981,214]. Контраст между спокойствием и тревогой - один из повторяющихся мотивов его переписки, Гримм постоянно находится в напряженном нервном ожидании. М.-Ф. Руар говорит о «двух полюсах, о доведенных до максимума точках - отдыхе и движении, которые составляют основу легенды» [Rouart 1988, 889]. Эти крайности запечатлены в литературной личности Гримма, ищущего покоя и не находящего его. Особенно очевиден этот мотив в его переписке с Н.П. Румянцевым, где Гримм никогда не предстает спокойным, даже в период, предшествующий изгнанию. «Я открываю их [ваши письма] и внутренне содрогаюсь, как будто речь идет о смертном приговоре или приказе и помиловании», - пишет он [Париж, 3 ноября 1783. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 30. Л. 1о]; позднее он описывает свое внутреннее состояние: «По сто раз на дню я перехожу от отчаяния к надежде и обратно» [Париж, 17 ноября 1783. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 30. Л. 4о].

Наконец, с поздней сентименталистской традицией Гримма роднит и мистическое восприятие образа Вечного жида и идеи бессмертия. Эти мотивы встречаются в произведениях Ф. Шиллера, М. Льюиса, где Вечный жид предстает таинственным существом, принадлежащим иному миру [Вацуро 2002, 159]. Таким же образом, мотив наказания вечной жизнью претерпевает с течением времени определенные изменения в письмах Гримма. Он реже пишет о своем долголетии, его образ становится почти мистичен и находится где-то на рубеже между жизнью и смертью. Он пишет С.П. Румянцеву, что «уже не принадлежит к числу живущих» (« du nombre des vivants ») и вынужден «балансировать» (« balancer ») между двумя мирами [Брауншвейг, 31 декабря 1799. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 38. Л. 9]. Гримм находится в постоянном движении к смерти или от нее. «Сто-268

ит ли оно того, чтобы вернуться от врат загробного мира?» [Париж, 10 декабря 1789. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 37. Л. 21 о], - спрашивает он Н.П. Румянцева; он возвращается на порог смерти, когда получает дурные вести: «Я узнал новость, которая привела меня к краю могилы, но вниз так и не бросила» [Гота, 1 января 1797. НИОР РГБ. Ф. 255. Д. 38. Л. 2о]- так он описывает Сергею Румянцеву свою реакцию на смерть Екатерины II. Движение туда и обратно между миром живых и миром мертвых, бесконечное путешествие через Стикс - еще один элемент образа Вечного жида, идущего к смерти, но никогда не переступающего ее порога.

Личные проблемы, потеря близких, позднее - трагические события французской истории — все это заставило Гримма размышлять о своем положении, и его пессимистические выводы нашли отражение в образе Вечного жида, неоднократно возникающем на страницах его писем. Вечный жид Гримма совмещает элементы разных легенд и трактовок, характерных как для народного творчества XVII в., так и для литературы конца XVIII столетия. Основное влияние на его восприятие оказали народные «плачи», которые акцентируют внимание на идее скитания, поэтому наиболее явно этот образ проявлялся именно в тот период, когда Гримм ездил от одного немецкого двора к другому. Немаловажным является то, что Гримм далек от просветительской трактовки образа Вечного жида -философа и путешественника, каким он предстает в «Турецком шпионе» Дж.-П. Мараны (1684), фрагментах незавершенной поэмы «Вечный жид» И.В. Гёте (1774) или в «Мемуарах Вечного жида» (1777). Вместо этого он сосредотачивается на мотиве наказания вечной жизнью, присущем средневековой трактовке легенды, но осмысляет ее в сентименталистском ключе. Таким образом, рассказ о Вечном жиде приобретает характер частной трагедии, заостренной на личных переживаниях слабого и одинокого человека. Вечный жид под пером Гримма является амальгамой нескольких традиций, с которыми он был знаком в той или иной степени, и эта неоднозначная, многосоставная фигура играет значительную роль в его литературной личности постреволюционного периода.