Ликург - небесный покровитель Спарты

Хотя Плутарх, приступая к жизнеописанию Ликурга, предупреждает читателя, что ни один из рассказов о его герое не заслуживает полного доверия, в сознании образованных людей спартанский законодатель Ликург прочно утвердился как фигура историческая. В науке ситуация сложнее. На некоторое время, в конце XIX – начале XX вв., установилось почти всеобщее согласие относительно того, что Ликург – персонаж, не просто обросший легендами, но и мифологический, что это – бог, превращенный в исторического деятеля. Это воззрение было представлено такими именами, как Виламовиц

ΣΧΟΛΗ Vol. 14. 2 (2020)

(Wilamowitz-Moellendorff 1884), Эд. Мейер (Meyer 1892), Белох (Beloch 1913, 253–256), а позднее Тойнби (Toynbee 1969, 274–283). Согласие, правда, не распространялось на то, какого рода божеством был Ликург. Исходили из его имени, и одни усматривали в нем явную связь со светом, другие столь же неопровержимую – с волком. После Второй Мировой войны многие ученые, не вдаваясь в детальную полемику с предшественниками, снова начинают воспринимать Ликурга как фигуру, в основе своей подлинную. Следующее поколение проявило больше внимания к отброшенной точке зрения, но результат показателен: в наши дни мало кто верит в реальность Ликурга – преобразователя спартанского строя, однако вопрос о его божественном происхождении регулярно обходится стороной. Все это означает, что представление о Ликурге как о божестве не было обосновано с достаточной убе-дительностью.1

Разумеется, для понимания истории Спарты вопрос о том, в каком именно смысле Ликург является фигурой фиктивной, не имеет принципиального значения. Однако выяснение этого вопроса может быть весьма интересным для понимания греческой религии, мифологии, историографии и политики. Мы постараемся показать со всей определенностью, что ученые, усмотревшие в Ликурге божество, были правы; что, однако, Виламовиц и Эд. Мейер напрасно заменили представление о Ликурге как «делателе света» на божество «волчьих дел»; что ключевой для решения вопроса является традиция о Ликурге – обладателе единственного глаза и что эта традиция должна оцениваться в свете недавних работ, реконструировавших широко распространенное в бронзовом веке представление о великом небесном божестве, чьим символом выступает Глаз.

Начнем с фактов, на которые неоднократно обращали внимание наши предшественники. В Спарте был храм Ликурга: об этом сообщают древние писатели (Hdt. I, 66, 1; Plut. Lyc. 31; Paus. III, 16, 5), и это подтверждается эпиграфическими свидетельствами. Сам по себе этот факт не исключает возможности того, что человек Ликург был возвышен до статуса бога, коль скоро Геродот, не смущаясь, пишет: лакедемоняне «после кончины Ликурга воздвигли ему храм и ныне благоговейно его почитают» (пер. Г. А. Страта-новского). Но есть и другие факты. Ликурга не упоминает Тиртей там, где тот, казалось бы, непременно должен быть назван. Пиндар приписывает спартанские порядки дорийскому царю Эгимию (Pind. Pyth. 1. 60–65),2 а Гел-ланик Лесбосский – царям Еврисфену и Проклу (ap. Strab. VIII, 5, 5; FGrHist 4 F 116). Впервые фигура Ликурга – законодателя отчетливо выступает лишь у Геродота (I, 65–66). Начиная с IV в. подобное представление становится повсеместным, однако античные авторы отнюдь не единодушны в отношении того, что именно в спартанском укладе обязано Ликургу. Они расходятся между собой относительно того, когда Ликург жил и какова его родословная. В Спарте не было никого, кто бы вел свой род от Ликурга, кто бы мог показать его могилу. Зато до нас дошел подробный рассказ о том, как однажды Ликургу выбили глаз.

Учреждение совместных трапез, повествует Плутарх, возмутило богатых граждан. Они окружили Ликурга толпой, стали громко ругать его и даже швырять в него камнями, так что законодателю пришлось бежать с площади. Опередив своих преследователей, он добежал до храма, однако молодой человек по имени Алкандр с особым упорством гнался за Ликургом, и, когда тот обернулся, Алкандр вышиб ему палкой глаз. Ликург не пал духом, но повернулся к согражданам и показал им окровавленное лицо. Тех охватил такой стыд, что они выдали Алкандра Ликургу. Тот не сделал обидчику ничего дурного, но привел его в дом и со временем полностью перевоспитал. В память же своего несчастия Ликург построил храм Афине Оптилитиде: тамошние дорийцы называют глаз – ὀπτίλοϛ (Plut. Lyc. 11).

Естественно думать, что подробности, связанные с выдачей и перевоспитанием обидчика, – позднейшая художественная разработка. Но и в основ- ном рассказе не все гладко: если Алкандр вышибает глаз Ликургу, и тот обращает изувеченное лицо к пораженным преследователям, то для подобной сцены совершенно не требуется, чтобы Ликург успел добежать до храма; и если на месте происшествия один храм уже был, то странно строить там же другой. Более краткая версия Павсания выглядит более последовательной:

«По пути к так называемому Альфию находится храм Афины Глазной (Офтальмитиды). Говорят, что его основал Ликург, когда Алкандр, недовольный законами Ликурга, выбил ему глаз. Ликург бежал в это место и нашел защиту у сограждан, так что сохранил второй глаз и потому построил храм Афине Глазной» (Paus. III, 18, 2).

Элиан довольствуется анекдотом: «Лакедемонянин Ликург, сын Евполия, стремился приучить своих соотечественников к справедливости, но вот как был за это вознагражден: Алкандр, передают некоторые, выбил ему глаз, нарочно запустив в него камнем; по мнению других, Ликург лишился глаза потому, что его ударили палкой. Этот рассказ используется применительно к людям, стремившимся к одному, а достигшим противоположного. Эфор сообщает, что Ликург кончил свои дни нищим изгнанником» (Ael. VH XIII, 13, 23; пер. С. В. Поляковой).

Невозможно поверить, чтобы при невнятности и противоречивости традиции о происхождении, потомках и деятельности Ликурга сохранилось аутентичное воспоминание о том, как в буре гражданских страстей он лишился глаза. Остается другая возможность – рассмотреть одноглазость как черту типическую, а именно – как характеристику божества, коль скоро Ликург в Спарте точно почитался в качестве бога. На том, что одно с другим связано, настаивал еще Карл Юлиус Белох (Beloch 1913, 253–256). Он, однако, смог привести лишь единственный пример одноглазого божества, причем за пределами греческого пантеона: таковым был германский Вотан/Один. Краткие и категоричные формулировки Белоха не произвели должного впечатления на ученых, за ним мало кто последовал,3 а те, что приняли его точку зрения, ничего не прибавили к его аргументации.4 Между тем глаз как символ великого небесного божества оказался предметом наших недавних исследований.

Выяснено было следующее.

Во II тыс. до н. э. на широком пространстве от Индии и Персидского залива до Балтийского моря в представлениях ряда этно-культурных групп важное место занимало божество не только сияющего, но и ночного небосвода. Идея подобного божества была тесно связана с картиной обращения звезд вокруг небесного полюса (северного полюса мира). Божество это время от времени выступало одноглазым.

В качестве одноглазого божества описывался и изображался (хотя и не регулярно) шумерский Энки,5 причем Энки, вопреки тому, что принято писать, был божеством не только земных, но и верхних, небесных вод.6 Более того, в гимне «Энки и устройство мира» распознается ассоциация между мировой осью (которую венчает небесный полюс) и глазом Энки: «[Дом] твой высокий, основанный в Абзу, – причальный кол Небес и Земли! [Эн]ки, чей единственный глаз глубины гор прозревает!»; впечатление, что «причальный кол Небес и Земли» подразумевает axis mundi подкрепляется тем, что чуть раньше Энки уподобляется дереву, «поднявшемуся над всеми странами» (Емельянов 2001, 320).7

Среди индоевропейских пантеонов имеется возглавляемый одноглазым богом: Один отдал свой глаз как залог Мимиру за разрешение испить из источника мудрости (Старшая Эдда 2006, 12; Младшая Эдда 2006, 22). Сочинители этого мифа, очевидно, имели дело традицией о великом одноглазом божестве, которое обладает совершенным знанием о мире; но они не знали, что это знание обусловлено тем, что одноглазый бог взирает на мир с самой вершины неба.

У евреев, исторически связанных с Месопотамией, но вместе с тем испытавших влияние, шедшее от переселенцев из Европы (Панченко 2013, 73–83), мы находим, по-видимому, отголосок сходного представления. В Псалтыри сказано: «Вот, око Господне над боящимися Его и уповающими на милость Его» (32: 18).

Индийский Варуна отчетливо связан с небом (особенно ночным) и верхними водами (RV I, 25 et al.). В «Ригведе» Варуна характеризуется, в частности, как urucákṣas (RV I, 25, 5; VIII, 101, 2). Это слово может быть понято как «обладающий широким глазом», возвращая нас к образу одноглазого божества. Но точно так же оно может означать «обладающий широкими глазами» или же – и это предпочитают переводчики – «широко/далеко смотря-щий».8 Как бы то ни было, «глаз Варуны», как и «глаз Митры-Варуны» регулярно фигурирует в гимнах «Ригведы»: под этим обозначением выступает Сурья – бог солнца (RV I, 50, 6; I, 115, 1; VII, 61,1; VII, 63,1; солнце как глаз богов: VII, 66, 10; 16). При этом уподобление солнца глазу нам кажется вторичным – ведь глаз не перемещается в пространстве (тогда как солнце, напротив, не стоит на месте), и у нормальных существ, включая божественные, два глаза, а не один; и если нужно придать Небу глаза, то решение под рукой: ими можно объявить солнце и луну. Идея особого глаза Неба, в единственном числе, в высшей степени специфическая, однако полюс у ночного неба один! В силу сказанного логично думать, что образ божественного Глаза сначала был применен к небесному полюсу, а затем уже распространен на солнце.

Сходное рассуждение можно приложить и к иранскому материалу. Ахура-Мазда в Гатах – vourucašānē, то есть точно так же либо «обладающий широким глазом», либо «обладающий широкими глазами» или же «широ-ко/далеко смотрящий». Во всяком случае он «всевидящий» и его невозможно обмануть. В Младшей Авесте глазом Ахура-Мазды зовется солнце, однако в Гатах подобное отождествление с известной последовательностью избегается (West 1978, 224; cf. West 2007, 172; 198).

Похож по структуре и гомеровский эпитет Зевса εὐρύοπα. Если сами греки иногда понимали его как «широко/далеко звучащий», то это, вероятно, – в силу столь тесной ассоциации между Зевсом и громом. Зевс также, хоть и не часто, именуется «всевидящим» (Cook 1914, 459; 461). Решающее свидетельство обнаруживается у Гесиода. В «Трудах и днях» поэт предупреждает неправедных царей:

«Зевсово око все видит и всякую вещь примечает» (Hes. Op. 267; пер. В. Вересаева).9

Речь идет о всевидящем божестве, стоящем на страже справедливости. Но примечательно, что Зевс смотрит «глазом», а не «глазами». Такого рода выражений в греческой литературе набирается немало. Поскольку со временем они часто прилагаются к солнцу (Cook 1914, 196 – 197; West 1978, 224), Мартин Уэст предполагает, что «постоянное употребление единственного числа – глаз , а не глаза – является наследием той эпохи, когда речь шла о солнце» (West 1978, 224). Но мы только что привели соображения, указывающие на то, что уподобление солнца глазу было вторичным, а не изначальным. Уэст не без основания усматривает в словах Гесиода о глазе Зевса или словах Зороастра о глазе Ахура-Мазды «более абстрактную концепцию бога» (West 1978, 224), но совсем не обязательно считать, что развитие здесь шло от более наглядного к более абстрактному. Мы имеем дело с явлением, которое следует описывать в несколько иных категориях. Изначально за обсуждаемой фигурой речи стояло представление об объекте, не столь явном, как солнце, но вместе с тем не сугубо умопостигаемом, – представление о небесном полюсе. И этот пункт нашего рассуждения уместно пояснить.

Сам факт исторически существовавшей ассоциации между верховным божеством и небесным полюсом достаточно отчетливо проступает на китайском материале (Pankenier 2013, 88 ff.). Сыма Цянь называет Большую Медведицу «Колесницей Ди» (Pankenier 2013, 214, n. 53); она вращается вокруг центра, тотчас прибавляет он (Сыма Цянь 1986, 115–116; Pankenier 2013, 460). При этом есть основания думать, что китайский Ди и по имени, и по функциям стоит в родстве с индоевропейским *Dyeus, будучи особенно похож на греческого Зевса (Zhou 2005; Панченко 2016c, 284–286). В придачу обнаруживается яркая параллель между греческим и китайским описанием околополярной области: по словам Сыма Цяня (если заменить его «императора» и «министров» на соответствующие природные объекты), небесный полюс обрамляют двенадцать звезд (Сыма Цянь 1986, 115; 261 прим. 4; Pankenier 2013, 458 f.); когда Аристотель упоминает, что греки насчитывают двенадцать (а не семь!) звезд в Медведице (Metaph. 1093a19), он практически говорит то же самое. Речь, по всей видимости, идет о некогда более или менее общих представлениях, наследие которых лучше сохранилось на востоке, чем на западе.

Наличие такого рода представлений на западе подтверждают изобразительные материалы, происходящие с территории Европы и относящиеся преимущественно к позднему бронзовому, но также и к раннему железному веку. Они изобилуют графемами, носящими во множестве случаев символический характер: таковы круги в различной комбинации, спирали, розетки. В частности, широко представлена графема в виде точки или кружка, обведенной или обведенного одной или двумя (реже тремя) концентрическими окружностями. Можно показать, что такого рода графемы сплошь и рядом символизируют обращение небесных тел вокруг небесного полюса – видимого средоточия и как бы высшей точки звездного неба (Панченко 2016a, 256–260). Стоит пояснить, что в III тыс. до н. э., когда сложился образ одноглазого шумерского Энки, тогдашняя полярная звезда (ей выступал Ту-бан, α Draconis) находилась близко к полюсу мира; не по яркости, но по своему местоположению эта звезда отчетливо отличалась от всех и потому могла удостоиться особого обозначения, стать «глазом» небесного бога. Но если в 2700 г. до н. э. местоположение этой звезды почти идеально совпадало с небесным полюсом, то к 1200 г. до н. э. она отдалилась от полюса на девять градусов, тогда как более яркая звезда Кохаб (β Ursae Minoris) оказалась приблизительно на два с половиной градуса ближе к нему (Pankenier 2013, 100; Table 3.1). Ближе к полюсу Кохаб уже не приближался, и таким образом новая полярная звезда сама по себе едва ли подсказывала идею глаза Неба; традиция, однако, уже сложилась, а в ее поддержании могло сыграть свою роль желание иметь над миром блюстителя порядка, который все видит (даже ночью!), от которого ничего не укроется.

Представим к тому же следующую ситуацию. Коль скоро возникла традиция обозначать небо как место обращения небесных тел посредством символических графем, нет ничего удивительного в том, что одной из таких графем стал круг с точкой или маленьким кружочком посередине. И если, далее, человеку, не знакомому с соответствующей традицией, показывают рисунок, состоящий из большого круга и маленького кружочка в его центре, и сообщают, что рисунок обозначает великое и загадочное существо, то кажется вполне естественным, что круг истолковывается как голова или, скорее, лицо, а кружочек посередине круга – как глаз, и такой глаз по необходимости оказывается один.

Изображение божества, о котором идет речь, можно распознать на бронзовой поясной застежке из местечка Радолинек (Великопольское воеводство, Чарнковско-Тшчанецкий повят; нем. Floth, Kr. Czarnikau – рис. 1). Изделие относят к ранней фазе V периода Монтелиуса (Sprockhoff 1956, 226), что, на сегодняшний день, приблизительно соответствует второй половине X в. до н. э. (Olsen et al. 2011).

Рис. 1. Бронзовая застежка из Радолинека (Sprockhoff 1955, 73, Abb. 35: 5)

Голове божества (к интерпретации изображения см. Панченко 2016a, 259–260; Панченко 2016b, 275–277) соответствует графема, состоящая из точки с двумя концентрическими окружностями вокруг нее. Этот символ присутствует на вазе воинов из Микен, на шлеме из Тиринфа (см. Панченко 2016b, 271–274, рис. 13–16). Появляется он и в ранней архаической Спарте – на расческе, верхняя часть которой (над зубьями) имеет форму полукруга, то есть форму, соответствующую передаче на плоскости небосвода (Dawkins 1929, Pl. CXXXI, 7).

Если памятники субмикенской эпохи, темных веков и ранней архаики наполнены символическими графемами, то вместе с тем уже самые ранние греческие поэты – Гомер, Гесиод, Архилох – свидетельствуют о существенном изменении в характере греческой религии: на передний план вышли последовательно антропоморфные персонажи. Для религий с последовательно антропоморфными пантеонами обращение небесных тел вокруг небесного полюса не представляет большого интереса (нет причин вникать в хитроумные закономерности движения небесных объектов, когда все за- висит от небожителей!), а одноглазый бог оказывается аномалией.10 Всевидящим глазом – причем в метафорическом, а не буквальном смысле – становится солнце (примеры: West 2007, 198 f.),11 тогда как способность могущественного одноглазого божества нести гибель либо переносится на волшебный предмет – эгиду, либо этой способностью наделяется зловредный персонаж, как Горгона, Полифем или ирландский Балор (Панченко 2016b, 262–280).

Соответственно не только в Спарте, но и во всем греческом мире забыли о великом одноглазом божестве, однако слова Гесиода («Зевсово око все видит и всякую вещь примечает») позволяют все расставить на свои места: из них становится ясно, что именно одноглазому божеству вверялась роль гаранта общественного порядка!

Поэтому основы спартанского уклада и были возведены к одноглазому божеству. Божество это небесное, чей образ связан с видимым обращением небесных тел вокруг полюса мира. Поскольку свет исходит с неба, этому божеству совершенно уместно именоваться Ликургом – «делателем света». А Ликурга-волка можно раз и навсегда отпустить на волю.12

Трудно представить, какие возражения могут быть выдвинуты против предложенной интерпретации персоны Ликурга. Легко, однако, предвидеть одно возможное сомнение в ее необходимости. У Плутарха Ликург, лишившись одного глаза, но сохранив другой, основывает храм Афины Глазной. Можно предположить, что, во-первых, старинный храм с более не понятным названием связали со старинным же Ликургом и для этого, во-вторых, придумали историю о том, что обусловило его благодарность богине. Первое предположение выглядит вполне вероятным (Gilbert 1872, 115). Второе представляется искусственным и неправдоподобным. Ведь очень странно придумывать историю, в которой великий законодатель предстает в жалком виде (он обращается в бегство и лишается глаза), а граждане великого государства выставлены алчными и неблагодарными. В результате к тому же заступничество богини ограничивается тем, что она дозволяет выбить Ликургу лишь один глаз! (Соответственно Плутарх приводит глубокомысленное умозаключение Диоскорида, согласно которому Ликург был лишь ранен, но не лишился глаза и воздвиг храм богине в благодарность за исцеление.) Древность Ликурга сама по себе не могла быть основанием для конструирования истории, объясняющей прозвище Афины Глазной: из далекого прошлого можно было выбрать какого-нибудь иного персонажа, а не Ликурга, не говоря уж о том, что в ответ на вопросы любопытствующих приезжих или местных молодых людей, почему так называется храм, можно было попросту пожимать плечами, к ответу никто не принуждал. Единственно правдоподобное объяснение ассоциации между Ликургом и основанием храма Афины Глазной заключается в том, что традиционный образ Ликурга включал представление о его особенности в отношении глаз – а именно о том, что он одноглазый.

При этом спартанская Афина Глазная (Ὀπτιλῖτιϛ) не названа охранительницей глаз или исцелительницей зрения (в последнем случае культ, несомненно, приобрел бы громкую известность); она не названа зоркой, скорее – «имеющей отношение к глазу». Речь тут не может идти о чем-то обычном и общем для богов и людей – как наличие двух глаз; речь идет об особенности, и таковой, по-видимому, может быть лишь то, что у этой Афины один глаз вместо двух.

Но если так, то в этом спартанском культе мы обнаруживаем еще одно свидетельство о забытом божестве ночного неба, чьим символом выступает глаз. При этом причастность Афины к ночному небу решительным образом подтверждается. Ее культовая птица сова отличается способностью видеть ночью (как и парой выразительных, посаженных прямо, а не по бокам, круглых глаз). В Аргосе был храм Афины-с-Острым Зрением (Ὀξυδερκής – Paus. II, 24, 2) – божества, от которого, надо понимать, ничто не сможет укрыться, глаз которого, как и у Зевса, «все видит и всякую вещь примечает». Наконец, Великие Панафинеи, длившиеся несколько дней, включали в себя (возможно, в качестве кульминации) всенощную (Parker 2005, 257), а самый торжественный день этого празднества приходился на 28 Гекатом-биона – то есть сутки, включавшие ночь между последним появлением стареющего месяца и первым появлением молодого, иными словами – безлунную ночь (Anghelina 2017). Таким образом, с Афиной связывалась самая темная ночь, а сама она предстает своего рода царицей ночи.13

Это рассуждение подводит нас к еще одному интересному допущению. Сходные по своим именам Один и Афина обнаруживают общность достаточно специфического атрибута: оба божества могут представать одноглазыми. Напрашивается предположение, что речь идет о двух образах, производных от общего, и что в одном случае божество поменяло свой пол. Такое бывает. Например, в «Германии» Тацита фигурирует богиня плодородия Нерта (Germ. 40), а в памятниках древнеисландской литературы ей соответствует Ньёрд. Богам при определенных исторических обстоятельствах нетрудно поменять пол, если их имя служит обозначению явления, не имеющего очевидной интерпретации в категориях мужского и женского. Например, ничто не мешает понять имя Óðinn ˂*Wōðanaz и Ἀθήνη как «водный» и «водная» соответственно, связывая эти имена прежде всего с водой, приходящей с неба.14 Вспомним, что богом воды, верхней и нижней, был самый древний из известных нам одноглазых богов – шумерский Энки.

Какого рода драки приводят к потере глаза, можно усмотреть на материале фольклора южно-балканских народов включая греков:

Солнце и Месяц поссорились; Солнце схватило палку, которой чистят печи, ударило Месяц, оттого у него на лице пятна; тот в ответ ударил Солнце, выбил ему глаз, потому у Солнца один глаз.

Солнце и Луна были братом и сестрой, ходили вместе по одной дороге; Солнце рассердилось и выбило глаз несчастной Луне (и сегодня еще Луна – одноглазая); Луна побежала, плача, к своей матери; мать ее сидит на краю света, там, где заходит солнце; мать велит дочери не ходить с братом одной дорогой; поэтому Солнце и Луна никогда не выходят вместе.

Солнце и Месяц пошли в рай поесть яблок; Солнце набросилось на Месяц и выбило ему глаз. Месяц, плача, побежал к Богу; тот велел братьям не ходить вместе; теперь, когда заходит солнце, выходит месяц.

Месяц поссорился с Солнцем, как пьяные ссорятся между собой; Солнце, бросив в лицо Месяцу грязь, выбило ему глаз; теперь посередине месяца грязь.15

Мы видим, что глаз вышибают тому или иному «делателю света». Если предполагать, что сама идея связана с наивно-праздным вопросом, почему у Солнца и Луны не по два глаза, как у всех нормальных существ, а по одному, тогда потеря глаза приложима к обоим светилам с равной вероятностью. Естественно думать, однако, что к идее больше располагала луна: солнце всегда одинаково, а луна то и дело «терпит ущерб», и тонкий серп по сравнению с полнолунием или же ежемесячное полное отсутствие луны на небе могли подталкивать чью-то креативность к рассказам о выбитом глазе.

Мало того, что в древних сообщениях о спартанском «Делателе света» ему палкой вышибают глаз, за ним еще гонятся, его преследует, а он убегает. В мировом фольклоре мотив преследования часто выступает в рассказах о небесных телах – в особенности о луне и солнце (Березкин, Дувакин, А 7): ведь эти светила в течение половины синодического месяца сближаются – одно как бы гонится за другим. Греческим поэтам, впрочем, более по душе картина преследуемых или преследующих созвездий. У Гесиода Плеяды убегают от Ориона (Hes. Op. 619 sq.); у Арата в погоню устремляется Персей (Phaen. 252), Пес гонит Зайца (Phaen 339; ср. 384; 678), Орион убегает от Скорпиона (Phaen. 646–649).16

Если спартанскому Ликургу пришлось спасаться бегством, то в одном из гомеровских отступлений персонаж с тем же именем выступает, напротив, преследователем, а спасаются от него спутницы Диониса и сам Дионис:

Некогда, дерзкий, напав на питательниц буйного Вакха,

Их по божественной Ниссе преследовал: нимфы вакханки

Фирсы зеленые бросили в прах, от убийцы Ликурга

Сулицей острой свирепо разимые; Вакх устрашенный

Бросился в волны морские и принят Фетидой на лоно, Трепетный, в ужас введенный неистовством буйного мужа .¹⁷

В основе своей перед нами, можно предположить, очередная небесная история. Разумеется, для греческих поэтов Ликург – земной царь, но мы не поверим, что великий бог, Дионис, бросается в море в страхе перед смерт-ным.18 В только что упомянутых строчках из Гесиода «Плеяды бросаются в море, чтобы избежать бурную мощь Ориона». В традиционном греческом календаре с предрассветного захода Плеяд начиналась зимняя половина года, с предрассветного восхода – летняя (Hes. Op. 383–384; Ginzel 1911, 308– 312). Плеяды – один из самых легко различимых объектов на звездном небе, а недалеко от них расположились Гиады. В текстах Гомера (XVIII, 486) и Гесиода (Op. 615) Плеяды и Гиады фигурируют, так сказать, через запятую. И это не удивительно: оба созвездия принадлежат к более крупному созвездию Тельца («быка»), представление о котором сложилось в весьма раннюю эпоху (Hartner 1968); их восходы и заходы близки по времени. Гиады при этом считались наиболее очевидным маркером Тельца (Arat. Phaen. 167–173; Eratosth. [Cat.] 14). Поэтому погружение Гиад в море в значительной мере эквивалентно погружению в море Тельца. Между тем мы слышим, – от одного их ранних мифографов, Ферекида, – что кормилицы Диониса, которых преследовал Ликург, превратились в звезды – Гиады (FGrHist 3 F 90 a–c).19 А вот что мы слышим об их воспитаннике, Дионисе: «многие эллины делают скульптурные изображения Диониса в виде быка» (Plut. De Is. et Os. 35, p. 364; Ath. Deipn. 38 e); в Элиде женщины, поющие гимн в честь Диониса, призывали его как быка (Plut. Quest. Graec. 299 a–b). Трудно воздержаться от заключения, что Дионис, ныряющий в море из-за преследования со стороны Ликурга, – это Телец. И речь идет ни много, ни мало о том «погружении в море», которое знаменует начало зимы. Что, кстати, превосходно подходит к образу умирающего и воскресающего бога.

Не удивительно, что виновник наступления зимы предстает злокозненным персонажем, подлежащим каре. При этом он наказан опять-таки поражением в зрении – правда, в данном случае радикальным (138–140):

Все на Ликурга прогневались мирно живущие боги;

Кронов же сын ослепил Дриатида; и после не долгой

Жизнию он наслаждался, бессмертным всем ненавистный.

Важнейшим из наших предшественников, как уже отмечалось в первой части этой статьи, был Карл Юлиус Белох. Он, правда, не учел, что одноглазое божество не обязательно должно быть солнечным и, главное, прошел мимо того обстоятельства, что именно Божеству-с-Глазом вверяется попечение об общественном порядке. Белоха, автора «Греческой истории», интересовали ранние законодатели. Он пришел к выводу, что фиктивными личностями наряду с Ликургом являются Залевк, Харонд и Драконт. В случае с Залевком вывод Белоха (Beloch 1913, 257) представляется бесспорным: хотя сообщения о жизни и законодательстве Залевка менее противоречивы, чем аналогичные сообщения о Ликурге, но там, где они выходят за рамки очевидной фикции, им свойственна минимальная конкретность, за исключением, характерным образом, сообщения о том, при каких обстоятельствах Залевк лишился глаза.20 И если в наши дни большинство историков признает историчность Залевка (Macris 2018, 309), – хотя благодаря Цицерону (Leg. II, 6, 15) мы знаем, что уже Тимей отрицал его существование, – то в свете приведенных здесь фактов и доводов от этого теперь необходимо отказаться.

Каким образом Залевк из божества превратился в человека – установить, по-видимому, нереально. Однако по поводу аналогичного превращения Ликурга можно наметить гипотетический сценарий.

Превращение это следует связать с соперничеством между Спартой и Афинами за влияние в греческом мире, которое возникло в результате греко-персидских войн и идейная составляющая которого включала полемику о сравнительных достоинствах социально-политического строя противостоящих друг другу государств. В какой-то момент спартанцы почувствовали потребность предъявить миру природу своего особого уклада. Если бы они стали ссылаться на божество, то многие восприняли бы это как заносчивое хвастовство; нашлись бы и такие в просвещенном V веке, что усмотрели бы здесь проявление слабоумия. Афиняне же могли назвать в качестве законодателя знаменитого человека – поэта, одного из семи мудрецов. Феномен законодательства Солона (по своему характеру скорее исключительный, нежели типический) и послужил, предполагаем мы, моделью для со- знательного конструирования представления о законодательстве Ликурга.21 Решая свою задачу, спартанское руководство искусно действовало, в частности, через знаменитого поэта, наиболее успешного прозаика и гордящегося свой эрудицией софиста.

А именно первым о родословной Ликурга сообщает Симонид (ap. Plut. Lyc. 1). Это родословная еще не вполне человека (отец Ликурга зовется здесь Президентом, а брат – Доброзаконом), но уже точно не бога. О Симониде известно, что он дружил с видными людьми в Спарте (Kõiv 2005, 240 n. 38). Ликурга – законодателя мы впервые встречаем у Геродота. Историку, который явно не в раз написал свое обширное сочинение и который стал широко известен еще до публикации целого благодаря выступлениям с публичным чтением отрывков, сообщили эксклюзивную информацию о том, что пифия растерялась, как обратиться к Ликургу – как к человеку или же, скорее, богу (Hdt. I, 65). Это сообщение не только авторитетнейшим образом наделяло Ликурга высочайшей честью, какой только может удостоится смертный, но и заключало в себе возможность объяснения того, откуда пошла молва, что он – бог, а не человек. Гиппию, не раз бывавшему в Спарте (Pl. Hip. Mai. 281 b), сообщили новые подробности: Ликург, оказывается, был очень воинственен и принимал участие во многих походах (FGrHist 6 F 7=Plut. Lyc. 23). Правда, Гелланик и Фукидид, говоря о спартанских порядках, ни словом не обмолвились о Ликурге, но достаточно было того, что они не выступили с критикой формировавшегося предания. Спустя пару поколений уже никто не сомневался в реальности законодателя Ликурга. Оставалось вести споры о том, какому из противоречащих друг другу свидетельств отдать предпочтение, или же, пускаясь во все тяжкие, придумывать новые.

Коль скоро можно считать надежно установленным, что законодателя Ликурга не существовало, что лишь совместными усилиями политиков, преследовавших свои прагматические цели, и писателей, стремившихся сформировать отчетливое представление о происхождении такого яркого феномена, как спартанский образ жизни, удалось превратить небесного бога в государственного мужа и сделать это так, что до XIX века никто, по-видимому, даже не догадывался об истинном положении вещей; и коль скоро сходному превращению подвергся также Залевк, наше исследование имеет значение не только для истории греческой религии, историографии и политики, но и проливает свет на греческую социальную психологию ар- хаической эпохи, упорно держащуюся за идею божественной санкции в отношении политико-правовых учреждений, и предполагает взгляд на последовательно рациональные преобразования афинского законодателя Солона как на явление скорее особенное, нежели типичное.