«Лисид»: опыт аксиологического комментария

онных «предметов» античной философии.³ В диалоге Платон выясняет, что «дружба может складываться как на основе сходства, так и взаимодополнения, предполагающего различие».⁴ Аксиологическая проблематика диалога артикулируется в те моменты, когда собеседники пытаются определить соотношение сходства и различия как вероятных условий возникновения дружбы. В частности, в одном из пассажей «Лисида» выясняется, кто кому может быть другом [фг^од] или что чему может быть дружественно.

«- [Сократ.] Дружит ли подобный [брогод] с подобным, насколько он ему подобен, и полезен ли такой человек другому, подобному ему человеку? Или лучше вот так: какую может принести пользу или вред любое подобное любому другому подобному, кои оно не принесло бы себе самому? Либо чтó оно может претерпеть [от этого себе подобного. – С. А.], если не то [же самое. – С. А.], что и от самого себя? Как могут такие подобные люди тянуться друг к другу, если они не могут оказать друг другу [аХХ^Хосд] никакой помощи [то есть не могут принести друг другу никакой дополнительной пользы. – С. А.]? Возможно ли это?

• -    [Лисид.] Нет, невозможно [Оик sotiv ]» (214 e-215 а; здесь и далее пер. С. Я. Шейнман-Топштейн).

Далее обнаруживается, что «хороший человек» как таковой «довлеет себе» и «ни в чем не нуждается по причине этого самодовления» (215 a), а также «ни к чему не тяготеет» (215 b). Хороший человек самодостаточен и потому не имеет нужды в друге.

«- [Сократ.] Каким же образом <…> могут быть хорошие люди друзьями хорошим, если они, будучи далеки друг от друга, не испытывают взаимного тяготения и довлеют самим себе, живя порознь, да и находясь вместе, не могут принести друг другу никакой пользы? И какое ухищрение может заставить таких людей высоко друг друга ценить [тоид 5р тогоитоид т(д pp/avp лер'г лоллои лоилоОш. «ллрлоид] ?

• -    Да никакое, - отвечал Лисид.

• -    Ну а не ценя друг друга, они не могут быть и друзьями [Ф(лог 5s ys оик av ssv рр лер'г лоллои лoгovpsvoг ваитоид].

• -    Это правда [’AXpOp]» (215 b-c).

Мы видим, что благо (выраженное через понятие «хороший человек»), в отличие от ценности , представлено здесь как самодостаточное и неделимое. Ценность же, как и в близком по времени сократическом «Гиппархе»,⁵ определена здесь через пользу . Несколько ранее Сократ уже говорил Лисиду о связи ценности (добротности) с пользой: «Если же ты станешь более сведущим, мой мальчик, все будут тебя любить и станут тебе близкими друзьями: ведь ты окажешься человеком полезным и достойным [хр^огрод yap каг ауабод]» (210 d).

Благое есть самодостаточное, а потому оно и не нуждается в восполнении себя за счет чего-либо другого (дружественного). Тогда выдвигается предположение, что наиболее сильное дружественное стремление должно возникать между противоположностями (215 e–216 а). Однако при этом ясно, что «благое» по своей благой природе не может быть дружественно «дурному», и наоборот (216 b).⁶ «Следовательно, - говорит Сократ, - ни подобное подобному, ни противоположное противоположному не бывает дружественным» (216 b). Рассуждение оказывается в тупике.

Чтобы выйти из затруднительного положения, Сократ предлагает такой ход: «Рассмотрим же еще вот что, дабы от нас впредь не утаилось, что дружественное поистине не имеет отношения ко всем этим вещам [то есть к хорошему и дурному. - С. А.], но то, что и не хорошо и не дурно [ц^те oyaObv ц^те какоу], бывает дружественно хорошему» (216 с). Прежде всего, Сократ утверждает, что «благо прекрасно» (216 d), как бы помещая рассуждение о ценном в двойной – этико-эстетический – контекст. «Далее, я утверждаю как своего рода пророчество, что прекрасному и благому дружественно то, что и не хорошо и не дурно [то есть то, что и не тождественно благому (прекрасному), и не противоположно ему. – С. А.]. Послушай же, к чему относится мое прорицание. Мне представляется, что существуют как бы неких три рода – хорошее, дурное и третье – ни хорошее ни дурное. <…> И при этом ни хорошее хорошему, ни дурное дурному не бывают дружественными – это запрещает наше прежнее рассуждение. Таким образом, если что и бывает дружественным другому, то [в этом качестве. – С. А.] остается [лишь. – С. А.] ни хорошее ни плохое в качестве дружественного либо хорошему, либо такому же, как оно само. Ведь плохому ничто не может быть дружественным» (216 d-e). Действительно, дурное по определению враждебно всему, в том числе и самому себе7. «Ведь нам кажется, – говорит Сократ, – что, чем ближе и теснее негодный человек общается с другим негодным человеком, тем бóльшим врагом он ему становится» (214 с); дурные люди «никогда не бывают в ладу даже с самими собою, напротив, они безрассудны и неуравновешенны; а тот, кто не в ладу с самим собою, но, наоборот, в разладе, едва ли может быть в ладу и дружбе с другим» (214 d); поэтому дурной человек «никогда не достигнет истинной дружбы ни с хорошим человеком, ни с дурным» (214 d). Так, например, тиран не способен быть другом ни тому человеку, который лучше, чем он, ибо станет его бояться, ни тому, который хуже, поскольку будет его презирать (см.: Gorg. 510 b-c). Значит, ни хорошее (благо), ни плохое (зло) не может иметь тяготения к «такому же, как оно само» (216 е). «Та- ким образом, одно только то, что и не хорошо и не плохо [то р^те ayaObv ррте kokov], может оказаться дружественным хорошему» (217 а).8

Этот вывод иллюстрируется примером о теле, которое само по себе – «ни благо ни зло» (217 b).⁹ Если тело здорово (а здоровье есть благо , согласно 218 е), то оно не нуждается во врачебном искусстве как в чем-то могущем быть полезным для него. Соответственно, ни один здоровый человек не испытывает дружественной тяги к врачу (217 а). Больное тело оказывается между благом (здоровьем) и злом (имеется в виду смерть); из-за присутствия «зла» тело перестает быть самодовлеющим (здоровым, то есть благим) и лишь «стремится к хорошему»; стремление же это имеет место до тех пор, пока «зло» окончательно не поглотило тело (217 b–c). «И пока это [промежуточное. – С. А. ] еще не стало [окончательно. – С. А. ] плохим от присоединения плохого, присутствие последнего заставляет то, что и не плохо и не хорошо, стремиться к хорошему. То же, что делает его [окончательно. – С. А. ] плохим, лишает его одновременно и такого стремления и любви к добру. И это [не стремящееся к добру. – С. А. ] не будет уже ни плохим ни хорошим [то есть не будет промежуточным между добром и злом. – С. А. ], но оказывается плохим, а плохое не может быть, как мы видели, другом хорошему. <…> Поэтому мы должны сказать, что те, кто уже мудры, не стремятся более к мудрости, боги они или люди. Не стремятся к ней и те, кого крайнее невежество делает плохими людьми: ни один дурной и невежественный человек не тяготеет к мудрости. Остаются те, в ком хоть и гнездится это зло – невежество, однако не делает их совсем неразумными и невежественными: они еще понимают, что не знают того, чтó им неизвестно. Поэтому-то стремится к мудрости тот, кто не хорош и не плох [опте ayaOo'i опте како(]; плохие же люди к ней не стремятся и точно так же хорошие, ибо, как показало наше прежнее рассуждение, ни противоположное не дружественно противоположному, ни подобное – подобному» (217 e-218 b).¹⁰

Как видим, философия, помещенная Сократом между глупостью и мудростью, связывается (именно по причине такой локализации) скорее с ценно- стью, чем с благом. «В отрывке 218 a–b “Лисида”, – отмечает Карл Альберт, – о тех, кто уже мудр, говорится, что они не философствуют – ни боги, ни мудрые люди. <…> Таким образом, философия предстает здесь как знание незнания, в полном соответствии с тематикой ранних диалогов (к которым нужно причислить и “Лисида”)».11 Следовательно, «понятие философии Платона основывается на той мысли, что существует путь от познания множественности, характерного для повседневности, к некоему предельному, окончательному познанию Единого, тождественного благу и прекрасному самому по себе».12

Эта же тема развивается Платоном в диалоге «Пир». «Неужели, - спрашивает Диотима у Сократа, - то, что не прекрасно, непременно должно быть, по-твоему, безобразным?» ( Symp. 201 е); неужели «то, что не мудро, непременно невежественно?» ( Symp. 202 а). Нет, «между мудростью и невежеством есть нечто среднее» ( Symp. 202 а). Так, «правильное, но не подкрепленное объяснением мнение нельзя назвать знанием»; но это и не невежество (полное незнание), поскольку оно «соответствует тому, что есть на самом деле»; поэтому «верное представление – это нечто среднее между пониманием и невежеством» ( Symp. 202 а). Так же не все непрекрасное обязательно безобразно, и не все недоброе с необходимостью есть зло ( Symp. 202 b). Занятия философией относятся как раз к области этого «среднего», то есть к сфере между невежеством и мудростью. Ни мудрые, ни невежественные не стремятся к знанию, поскольку первые им уже обладают, а вторые о нем не имеют представления и потому в нем не нуждаются. «Из богов, - говорит Диотима, - никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды» ( Symp. 204 а). Стремятся к мудрости и занимаются философией лишь «те, кто находится посредине между мудрецами и невеждами»; именно философ «занимает промежуточное положение между мудрецом и невеждой» ( Symp. 204 b).

Таким образом, заключает Сократ свое рассуждение о связи дружественного с промежуточным, «мы утверждаем, что и не хорошее и не плохое [то ц^те kokov ц^те ayaObv] - идет ли речь о душе, теле или о чем бы то ни было другом – оказывается дружественным хорошему в силу присутствия в нем плохого» (218 с). Следовательно, «благо любят по причине зла [5га то kokov то ayaObv фгХегтаг], и дело обстоит следующим образом: если бы из трех вещей [тpгйv bvт®v], сейчас нами перечисленных, - блага, зла и того, что не есть ни благо, ни зло [ауаОои кат какой кат ц^те ауаОоЬ ц^те какой], - остались бы только две», а зло бы исчезло и не угрожало бы ничему сущему, то благо «оказалось бы бесполезным» (220 с). «Если ничто не наносит нам более ущерба и мы не ожидаем для себя никакой пользы, именно тогда становится ясным, что мы любим и ценим [pyолйpеv кот 8фt^ovpеv] благо из-за присутствия зла, как некое лекарство [фdppокov] от этого зла, зло же приравниваем к болезни; а при отсутствии болезни нет нужды ни в каком лекарстве. Такова природа блага, и любим мы его по причине зла, когда сами находимся посредине между благом и злом [тйv рето^и бvтйv тои кокои те кот тауо0ои]» (220 c-d). Поэтому-то и тело, «не являясь ни благом ни злом [опте ayo0ov опте kokov] , бывает дружественно врачебному искусству по причине болезни, то есть по причине зла» (219 а). Значит, «то, что не есть ни благо, ни зло [то опте kokov опте dyo0bv], становится другом хорошему по причине зла и вражды и ради блага и дружбы» (219 b); «друг становится другом во имя дружбы и по причине вражды» (219 b). Ценностное отношение, таким образом, задает ориентацию действия от наличного (от причастности злу как от «причины») к должному (к благу как к «цели»).

Здесь же Платон предполагает нечто подобное иерархии ценностей : он (устами Сократа) указывает, что благо, выступающее для задетого злом человека в качестве «дружественного» (то есть ценного), в свою очередь существует «ради чего-то»; например, врачебное искусство – ради здоровья, здоровье же – тоже ради достижения некоторых целей (219 с). «Однако, - замечает Сократ, - став на такой путь, не должны ли мы будем в конце концов неизбежно остановиться, то есть прийти к некоему первоначалу [op%^v], которое уже не приведет нас более к другому дружественному, но окажется тем первичным дружественным, во имя которого мы и считаем дружественным все остальное?» (219 c-d).¹³ Если так (а это так), то все прочее дружественное (ценное) дружественно (ценно) лишь «на основе этого первоначала и представляет собой как бы его отображение [ет5ю^о]» (219 d); иначе говоря, то или иное ценное ценно лишь постольку, поскольку оно причастно «первоначалу» («истинно дружественному»), и лишь настолько, насколько оно ему причастно. Подобная идея передана и Ксенофонтом: согласно мнению Сократа, «без дружбы никакое общение между людьми не имеет ценности [oтt pv yap 5р avеu фЛтод оотооото ои5ерто d^t6^oyog лdvтеg 8лtaтdpе0о]» (Xen. Symp. VIII13).

Указанная мысль разбирается на нескольких примерах, в которых ценность явным образом связывается с отношением предпочтения . Несколько ранее Сократ уже поднимает тему предпочтения: одни люди, говорит он, стремятся приобрести лошадей, другие – собак, третьи – золото, четвертые – почет [тtpdg]; Сократ же стремится к приобретению друга, оставаясь «равнодушным»

к перечисленным вещам: «я гораздо скорее, чем сокровище Дария, взял бы себе товарища (предпочтя его самому Дарию) – так страстно жажду я дружбы» (211 e).¹⁴ Сократ предлагает: «Давайте поразмыслим вот над чем: когда кто-нибудь ценит что-либо чрезвычайно высоко [onav тц тг лер'г лоХХои лог^паг] - например, когда отец всему своему достоянию предпочитает [лропгцу] своего сына, -он ведь должен из [отношения. – С. А. ] предпочтения к своему сыну высоко ценить [лер'г лоХАои логогпо] и что-то еще? Например, если бы он увидел, что тот выпил цикуту, он ведь выше всего ценил бы тогда вино, считая, что оно может спасти его сыну жизнь?» (219 d–е). Несомненно, что он ценил бы и тот сосуд, в котором содержалось бы это спасительное вино. «Но значит ли это, что в таких обстоятельствах [в такой ценностной ситуации . – С. А. ] он не делает никакого различия между глиняным кубком [для вина. – С. А. ] и своим сыном или между своим сыном и тремя мерами вина?» В действительности такое различие необходимо полагать, ибо одно ценное может выступать в конкретной ситуации как цель, а другое (другие) – только как средство достижения этой цели (219 е). Иными словами, сосуд ценится ради вина,¹⁵ а вино – ради сына. Нечто оказывается ценным лишь в связи с ценностью более высокого порядка. «Часто мы говорим, - уточняет Сократ свою мысль, - что высоко ценим золото и серебро; однако это не вполне верно: выше всего мы ценим то, во имя чего мы копим и золото и все остальные средства» (220 а). Материальное (экономическое) выступает здесь в качестве средства для аксиологически важного.¹⁶

Как видим, Платон в «Лисиде» а) артикулирует вполне аксиологическую тему предпочтения и тесно связанную с ней проблему иерархии ценного; б) высказывает чрезвычайно важную мысль о сфере «промежуточного» (то есть того, что подвергается ценностному суждению) как об области становящегося, перспективного ; чистое же благо, как и чистое зло, представлены здесь как сферы стабильности и самодостаточности, то есть бесперспективности .

Указанный диалог «важен как первый случай введения “ничейной земли” между областями благого и дурного – территории, которая будет со временем населена ценностями в античном понимании этого термина».¹⁷ Понятие «промежуточного», открытое именно Платоном¹⁸ и детально разработанное стои-ками,¹⁹ явилось искомым основанием для различения блага и ценности, рефлексия над каковым (по преимуществу, правда, протекавшая в вялых и неявных формах, а то и вовсе замиравшая) привела в конце концов к оформлению аксиологии как специфической философской дисциплины.

* Работа выполнена в рамках программы повышения конкурентоспособности ТГУ.