Логическая интерпретация представлений об абсолютной истине в буддийской философии срединности (Мадхьямака)

Познание реальности, согласно учению Мадхьямаки, основывается на различении двух истин - абсолютной и «мирской». Этой двойственности соответствуют и различные виды бытия.

Основоположник Мадхьямаки, индийский философ Нагарджуна (I-II вв. н. э.) в своей работе «Шуньята саптати-карика» («70 строф о Шуньяте») говорит следующее:

«19 строфа: Бытие (bhava) и не-бытие (abhava) являются (вместе) одновременно (yugapar). Без не-бытия нет бытия. Они всегда вместе, их не существует по отдельности. 20 строфа: Без бытия нет не-бытия. (Бытие же) не возникает ни из самого себя (svatah), ни из (чего-то) другого (paratah). Таким образом, этого (бытия) не существует. А если нет никакого бытия (bhava), то (соответственно) нет никакого не-бытия (т.к. не бытие есть просто отрицание бытия)»1.

Почему бытие не возникает ни из самого себя, ни из чего-то другого? И почему для Нагарджуны столь очевидно следствие, из данного утверждения вытекающее - то, что бытие не существует?

Список русских соответствий термина «bhava» таков: 1) становление, возникновение, 2) переход, 4) характер, нрав, 5) пристрастие, 6) взгляд, 7) смысл, 8) любовь, 9) вера, доверие, 10) чувство, 11) вещь, 12) разумный человек, 13) бытие, существование.

Если не торопиться «истолковывать буддийские категории посредством их эквивалентов из западноевропейского понятийного аппарата.. .»2, как это пытался делать Ф.И. Щер-батской и делают многие современные буд-дологи, причем, подчас очень интересно, как, например, Г. Гюнтер в своем комментарии на «Королевскую песнь» буддийского поэта-философа Сарахи3, то сразу же возникает сомнение в возможности нахождения новоевропейских понятийных эквивалентов для многих буддийских терминов. Подразумевает ли столь ключевое для западной мысли понятие «бытие», хоть в «поэтическом», хоть в каком-угодно ином смысле, одновременно: «вещь», «переход», «разумного человека», «любовь» и «доверие»? Можем ли мы сказать, что «бхава»

- это то, чем является феноменальный мир, мир процессов, явлений, вещей, причин и следствий? Не получается ли так, что говоря все это, мы теряем из вида все многообразие значений санскритского слова? Не получается ли так, что «бытие» от нас ускользает, в виду приблизительности и неадекватности перевода? Конечно, «бхава» — это мир процессов, явлений, вещей, столов, стульев, причин и явлений. Но, в то же время, «бхава» - это синоним «сансары», а «сансара» - это нечто большее, чем просто безликая категория «существование».

Оппозиция категории bhava - категория sv-abhava (что, как правило, переводят как «само-существование», «самобытие»), Свабхава является синонимом Реальности как «не-рож-денности», «несотворённости», «необуслов-ленности причинно-следственной связью». Это - «из-себя-бытие». Нагарджуна говорит:

«Строфа 16. Если бы самобытие (svabhava) было установлено, то не было бы зависи-мо-возникающих вещей. Если бы (эти вещи) были необусловлены, то как бы могло у них отсутствовать само-бытие? Ведь истинное бытие (sadbhava) не исчезает (abhava)!»4.

То есть, либо существуют вещи в качестве следствий неких причин, либо наличествует, царит самобытие, само по себе, изначальное, вне причин «до» и вне следствий «после». Но далее:

«Строфа 67. Ничто не существует через силу самобытия (svabhavena), но нет здесь и никакого не-бытия (abhava). И бытие, и не-бытие, рожденные причинами и условиями (het-upratyaya) являются пустыми (ййпуа)»5.

Оппоненты Мадхьямаки, на основании излишне поспешного прочтения подобного рода фрагментов, часто обвиняли её в том, что она отрицает существование внешних вещей, «я», но это не так. Читать тексты Нагарджуны и его последователей имеет смысл, зная о различении его школой: а) «существования» (бхава), б) «само-существования» (свабхава), в) «несуществования» (абхава), г) «не-само-сущест-вования» (нихсвабхава).

При этом, как уже было сказано, для мад-хьямиков «то, что есть» предстает двояким

Проблемы и вопросы теории и истории государства и права образом, как воспринимаемое в аспектах двух истин: высшей (парамартха) и условной (самврити).

«Парамартха-сатья» - «истина высшей цели», «истина высшего смысла», «самая высокая истина».

«Самвритти-сатья» - «мирская истина». «Самврити» - «окутывание, затруднение, препятствие». «Самврити-сатья» - нереальная истина, истина кажимости. Это призрачная истина. Истина того, что мир «окутан», «покрыт» ложью.

Дхармы, то есть, элементарная основа бытия, то, из чего слагается всё существующее, существуют, но у них отсутствует само-су-ществование, а так как с точки зрения высшей реальности (парамартха) существовать может лишь то, что обладает само-существованием (свабхава), то дхармы, существуя с точки зрения мирской истинности (самврити), не обладая само-существованием, с точки зрения высшей истинности (парамартха) не существуют вообще.

С точки зрения «самврити-истины» дхармы существуют, не обладая само-существованием (как миражи, игра теней, города в небе). С точки зрения абсолюта-парамартха они вообще не существуют.

Но Мадхьямака не отрицает существование внешних вещей, таких как стол, стул, горшок и т.п. в смысле условной истины (самврити), т.е. в таком смысле, в каком реалисты полагают эти вещи существующими. Разница в том, что с точки зрения реалиста стол или горшок действительно существуют, а с точки зрения представителя школы Мадхьямака они существуют, но не обладают само-существованием.

Современный последователь Нагарджуны Далай-лама XIV определяет понятия абсолютной и относительной истин следующим образом: «Если говорить кратко, то, в грубом приближении, абсолютная истина - это постижение высшей природы объекта познания безошибочно познающим субъектом, а относительная, или условная, истина - это постижение таким субъектом проявлений относительной природы объекта. Так пустота и истинные пресечения суть абсолютные истины, все же остальные - истины условные»6.

Почему Далай-лама говорит как об абсолютной истине: 1) об истине пустоты (шунь-яты) и 2) о третьей Благородной Истине буддизма - истине пресечения страдания (духк-ха-ниродха), объявляя все остальные истины истинами условными?

Почему истина пустоты (шуньяты) абсолютна?

Условная истина (самврити-сатья) - ис тина затемнения, омраченного взгляда, лжи. Согласно Мадхьямаке, на мир наброшена «тройная сеть», вынуждающая видеть воспринимающего, воспринимаемое и сам акт восприятия. Всё проявляется, в силу этого, двойственным образом - через утверждение и отрицание: «я» и «не-я», субъект и объект, жизнь и смерть, существование и не существование, сансара и нирвана.

Мы располагаем, таким образом, логическим универсумом, состоящим из двух элементов: «А и В», где В = не-А. На схеме:

Такое состояние формулируется как закон «исключенного третьего». В выска-зывании, в любом высказывании, предикат утверждается или отрицается.

Сутры Праджняпарамиты, являющиеся текстуальной основой учения Нагарджуны, основываются однако на иной логике рассуждения:

«Ту Дхарму, которую проповедовал Так Приходящий, нельзя взять и нельзя проповедовать. Она не есть ни Дхарма, ни не-Дхарма»7.

Известны также «14 неразрешимых вопросов» (авьякрита-вастуни), по поводу которых Будда Шакьямуни хранил принципиальное молчание. Данные вопросы направлены на четыре предмета8: мир основа жизни (джива), тело и Будда (татхагата). Является ли мир 1) вечным, 2) невечным, 3) вечным и невечным, 4) невечным и не-невечным? Является ли мир 1) конечным, 2) бесконечным, 3) конечным и бесконечным, 4) бесконечным и не-беско-нечным? Существует ли Татхагата 1) после смерти, 2) не существует, 3) существует и не существует, 4) не существует и не не-сущест-вует? Душа (основа жизни) и тело 1) тождественны, 2) не тождественны?

Как это понимать? Некоторые исследователи считают9, что Будда Шакьямуни «отрицательно относился к метафизике», очевидно, подозревая в нём «антиципатора» кантовских «антиномий чистого разума». Но кантовский «чистый разум» принципиально не способен постичь бесконечное и абсолютное. Суть позиции «молчания Будды» есть «мадхьяма пра-типад» - срединный путь, срединная позиция между антиномических крайностей, ведущая дальше. Куда? К «настоящему Успокоению»: «...Нирвана представляет из себя Успокоение, т.е. не-применимость всего разнообразия обозначений и (не-существование) отдельных объектов. Это настоящее Успокоение»10.

Бережной С.Б.

Логическая интерпретация представлений об абсолютной истине в буддийской философии срединности (мадхьямака)

Буддийская мысль, опирающаяся на иные, в сравнении с Кантом, данные о возможностях «чистого разума», на антиномиях не останавливается, а переходит к обсуждению проблематики «четырех пределов» (чатуш-коти).

Речь идет о том, что Абсолютная Истина не подчиняется закону исключенного третьего: А или не-А. Абсолютная Истина есть то, что никак не связано ни с утверждением А (где А, например, - существование), ни с отрицанием А, ни с отрицанием не-А. Поэтому, согласно Нагарджуне, необходим отказ от утверждения четырех крайних позиций, пределов в высказывании: 1) «А», 2) «не-А», 3) «А и не-А», 4) «не-А и не-не-А». Третья позиция «замыкается» на логическом универсуме из А и не-А, и поэтому отвергается. Четвертая позиция вводит некий дополнительный элемент, который отрицанием А и не-А, взятых вместе, утверждается.

Посмотрим на вышеприведенную схему: мы отказываемся от утверждения А (левая половинка круга), утверждения не-А (правая половинка круга), утверждения А и не-А вместе (весь круг), утверждения не (А и не-А) (пространство вне круга). То есть, Абсолютная Истина, как Истина безусловная и неограниченная не может быть выражена ни одной из этих позиций-пределов по отдельности. Любое «есть» может быть ограничено некоторым «нет» в границах тетралеммы «чатуш-коти».

С другой стороны, все четыре крайности, взятые в сумме, задают логический универсум, состоящий из бесчисленного множества элементов, в котором подразумевается возможность чего-угодно, любого элемента. В самом деле: это А, и не-А, и то и другое, взятое вместе, и любой третий элемент, не являющийся ни А, ни не-А, ни их сочетанием, вводимый через отрицание и А, и не-А. Третий элемент может быть каким-угодно. То есть, таким образом задается неограниченный, «абсолютный» логический универсум. Вместо ограниченного построения двойственности, замкнутой в границах круга (если изображать графически), предстает пространство бесконечного чистого листа. О четырех крайних суждениях, взятых в сумме, сказано Нагарджуной в 18 главе «Муламадхьямакакарикас» (8-я карика):

«Sarvam tathyam па va tathyam tathyam catathyameva ca naivatathyam naiva tathyame tadbuddhanuuasanam»8’ («Все - истинно, не истинно, истинно и не-истинно, не-истинно и не-не-истинно. Такова проповедь Будды»).

Абсолютная истина утверждается через ис черпывание пределов мыслеконструирования. Исчерпывание осуществляется как на путях утверждения, так и отрицания. Она «вводится» через утверждение возможности пресечения страданий и, следовательно, возможности Освобождения от всех страданий, т.е. возможности обретения Абсолютного Блага, лишенного каких-либо условных характеристик. Но поскольку указание на Абсолютную Истину дается в рамках обусловленного двойственностью смысла (смысла ею отвергаемого), то второе выражение, указывающее на Абсолютную Истину, представляет её в аспекте неутверждающего отрицания всех обусловленных смыслов. И это есть Абсолютная Истина Шуньяты, ставящая точку в представлении Абсолютной Истины человеческому уму. Абсолютная Истина есть, но она не является чем-то, содержимым ума. Точка.

Точка является указанием на запредельное, «не-мирское», это некий «прокол» бытия, идеальный объект, не имеющий действительного соотнесения, пространственной формы. «Аналог» её в арифметике - «ноль», не обслуживающий сам по себе потребностей «мирского» подсчета объектов, например, баранов в стаде или монет в кошельке, как это делают числа натурального, т.е., природного, ряда. И «ноль» в древнеиндийской математике обозначается как «шунья», что говорит само за себя.

Такова попытка ответа на вопрос: почему, согласно Мадхьямаке, истина шуньяты — абсолютна, также как и истина пресечения страданий. Все же остальные истины — условны, потому что излишни для указания на Абсолютную Истину, выраженного предельно ёмко и лаконично двумя положениями.