Логико-гносеологическое направление философии в Санкт-Петербургской духовной академии XIX - начала XX вв. (от начала XIX в. до В. Н. Карпова)

а к гносеологии. С развитием гносеологической части теории познания стала возрастать роль онтологии. Это время связано с творчеством А. С. Лубкина (1807), Ф. Ф. Сидонского (1833) и В. Н. Карпова (1856).

Малоисследованными до сих пор остаются работы мыслителей предшествовавшего поколения: Дмитрия Сергеевича Аничкова (1733–1788), философа и математика, профессора логики Московского университета, последователя учений Хр. Вольфа и Хр. Баумейстера; большой интерес представляет дальнейшее изучение наследия Александра Галича, одного из первых русских исследователей «Критики чистого разума» Иммануила Канта. А. И. Галич, И. К. Кайданов, А. П. Куницын были знаменитыми профессорами-геттингенцами, а Галич в 1815 г. некоторое время преподавал философию в Царскосельском лицее, где его захватывающие лекции слушал А. С. Пушкин, который посвятил строки любимому преподавателю (Послание к Галичу, 1815). А. И. Галич учился в Геттингене с 1808 по 1810 гг.1

Прежде чем подробнее остановиться на историко-философской характеристике именно логико-гносеологического вектора развития академической философии, обратимся к общей ситуации в научной жизни Петербурга конца XVIII — начала XIX вв. Поскольку в стенах университета и Духовной академии в то время фактически формировались две различные философские школы, то особый интерес для нас представляет рассмотрение процесса образования философской школы именно в Духовной академии.

учебники и система преподавания философии в СПбДА

До 1830-х гг. философия в СПбДА — программа, ее изложение — практически полностью была представлена по учебникам лейбнице-вольфи-анской метафизики Брукнера и Винклера, а преподавание велось на латинском языке.

Помимо начальных программ и пособий по философии в этот период деятельности СПбДА вышел целый ряд учебников по философии и гносеологии. Это «Опыт системы нравственной философии» Алексея Дроздова (СПб., 1835); «Очерк истории философии по Рейнгольду» Ф. Наде-жина (СПб., 1837) и его же «Опыт науки философии» (СПб., 1845); «Опыт философии природы» И. Кедрова (СПб., 1838).

Программой академического книгоиздания ведал Ф. Ф. Сидонский, возможно, этим обстоятельством объяснялось фактическое дублирование изложения материала, а также присутствие большой доли текстов по психической антропологии (тема Сидонского). Примером и образцом для него служила работа Шульце «Психическая антропология»2.

Вышеперечисленные и другие, еще более ранние академические учебники по философии либо прямо воспроизводили методические установки Ф. Ф. Сидонского с первых страниц, либо же представляли собой выбранные соединения из Канта, Круга, Фихте, Гегеля и Якоби. Читались также курсы, имевшие признаки синтеза антропологии, учений о человеке, человеческой природе и богословия.

Поначалу введения в философию и введения в логику писались и издавались преподавателями духовных академий. Известность получили введения Сидонского (1833), Голубинского и его ученика Кудрявцева-Платонова, конечно же, В. Н. Карпова (1840), П. Линицкого. На «Основные вопросы философии» (Киев, 1901) и «Пособие к изучению вопросов философии» (Харьков, 1892) П. Линицкого. Писались рецензии, прежде всего — профессорами духовных академий. Так, в частности, на «Логику» Линицкого написал серьезную рецензию М. И. Каринский. Причем помимо пропедевтического и умозрительного характера эти введения несли также и требование о необходимости для философии, логики считаться с данными и наблюдениями частных, то есть прикладных, наук. Это видно по текстам Ф. Сидонского и Петра Алексеевича Милославского (1846–1884)3.

Общая философская ситуация в России в XIX в. всегда вызывает несомненный интерес у исследователей. Одной из главных идей исследователя русской философии А. И. Абрамова4, которую он убедительно доказывал, явилось положение, что о философии в России, философствовании и философской культуре в целом и духовно-академической философии в частности, можно утверждать, что «история русской философии есть история русского платонизма»5.

До сих пор бытует мнение о некоторой идейной «отсталости», идеологическом запаздывании университетской философской мысли, и в частности петербургского округа, в связи с закрытием в 1850 г. философских факультетов в университетах России. Хотя данная «приостановка» и продолжалась всего 13 лет, с 1850 по 1863 г., она нанесла существенную травму университетской философии, несмотря на духовно-академическую «подстраховку».

В духовных академиях преподавание философии не прекращалось, что, очевидно, объяснялось строгим характером, царившим в академиях с момента их образования в 1809 г. В России было четыре духовных академии: Московская (МДА), Санкт-Петербургская (СПбДА), Киевская и Казанская, позднее образовалась Харьковская. Нас будет интересовать становление философии и логики в СПбДА.

Целый ряд мыслителей XIX в., так или иначе относились к академической философской школе. Например, воспитанником СПбДА был такой крупный ученый, как почтенный профессор М. И. Владиславлев. Несколько университетских философов перешли на работу в Духовную академию после «изгнания» философии из университетов.

иоганн Фесслер — один из первых преподавателей философии в СПбДА

Трактовку Фесслером философии и существа ее предмета показывал Г. Г. Шпет, обращаясь к ее изложению И. А. Чистовичем. Так, Фесслер определял философию как «очевидное знание разума и деятельную жизнь духа… совершенство [которой заключается] в ее полном единении и сообразности с единою, всеобщею, вечною, божественною религиею…»7.

В Германии подобной идеей руководствовался Фридрих Шлейерма-хер, который считал, что «…под воздействием кантовской философии <с помощью разума человек не открывает законы в природе, а предписывает их ей, ну а потом, „второй“ операцией, — „открывает“>»8. Такова была общая картина преподавания философии в академиях перед реформами, накануне введения Устава 1814 года.

«начертание логики» и философское учение А. С. лубкина

Одним из первых русских преподавателей философии в СПбДА был Александр Степанович Лубкин (1771–1815). Он родился в Костромской губернии, в семье священника, учился в СПбДА и закончил ее в 1792 г. Уже в 1807 г. он написал «Начертание логики», позднее изданное в Петербурге. Лубкин понимал логику как часть философии. Он разделял логику на ее предметную часть, или предметную логику (objective), и на логику внутреннюю (subjectiva). Предметная логика является самой наукой, «научающая изысканию и исследованию истины»9. Внутренней же логикой обусловливается сама познавательная способность человека. Внутренняя логика, по Лубкину, присуща каждому человеку и является его способностью находить и исследовать истину.

Здесь следует отметить, что проблема истины, ее обнаружение, следование истине, стремление к истине — все это было особой чертой, присущей различным толкованиям логики в русской философии конца XVIII в. и всего XIX в.

По мысли А. С. Лубкина, поскольку свойством природы человека является поиск и обнаружение истины, то предметная и внутренняя логики имеют общий источник в понятии истины, а «истина состоит в сообразности мыслей или суждений наших с самыми предметами»10. Термин «сообразность» Лубкина можно толковать как согласование с истиной, уверенность человека в истине, точнее — совпадение в истине.

Лубкин писал, что к такой уверенности, или убежденности, мы приходим или в силу очевидности истины (evidens), или посредством доказательств, когда все варианты отбрасываются как не соответствующие предполагаемым доводам. Таковая истина называется достоверной (certa). Если мы уверены в чем-либо, то это равносильно нашей уверенности в действительности чего-либо. По Лубкину, мы достигаем истины или посредством нашего внутреннего чувства; или сознания внешними чувствами; или посредством раздробления идей и их «соображения»; или же посредством осознания очевидной нелепости противоположных положений, а также благодаря «свидетельствам других людей, которым мы должны верить»11.

Из всех перечисленных способов достижения истины в труде А. С. Луб-кина интересным представляется «способ „соображения“ (synthesis) идей, означающих [схватывание качеств] <…> какой-либо вещи [способом, которым] удостоверяемся мы о возможности ее или невозможности»12.

Заметим, забегая вперед, что позднее М. И. Каринским в «Классификации выводов» (1880) было разработано учение о «сличении» признаков, или предикатов. Очевидно, здесь можно говорить о близости этих двух концепций, то есть понятий «соображения» у Лубкина и «сличения» у Каринского. Можно предполагать и о восхождении теории «самоочевидных истин» Каринского к понятию «соображения» Лубкина. Это указывает как на определенную внутреннюю связь теорий Лубкина и Каринского, так и в целом на общий характер логико-гносеологического направления философии в СПбДА.

Таким образом, уже в гносеологической теории А. С. Лубки-на были предвосхищены или намечены концепции «самоочевидных истин» и «сличения», которые позднее будут подробно рассмотрены у Каринского13.

cоздание нового проекта философии у Ф. Ф. Сидонского

Подлинное обновление было связано с приходом в 1829 г. на кафедру философии Федора Федоровича Сидонского (1805–1873), который опирался уже на собственные наработки, на свои аналитические заметки и конспекты. Только с этого времени стало происходить обновление структуры и материала преподавания. В 1833 г. Сидонский выпустил свою книгу «Введение в науку философии», которая явилась подлинно оригинальным русским учебным пособием по философии. Книга Сидонского заметно отличалась от прежних учебных пособий, проникнутых метафизикой «вольфианского духа», таких как, например, книга Е. Булгариса «Введение в философию» (1805). Сидонский анализировал современную западноевропейскую философию и подчеркивал, что готовые идеи заимствовать нельзя, но их необходимо «согласить» с православной верой. Так Сидонский задолго до славянофилов сформулировал задачу создания оригинальной и самобытной русской философии, усматривая ее будущее в творческом синтезе православия и философии14. Учебное пособие Ф. Ф. Сидонского являлось «научением» (то есть научным пособием), которое призвано было помочь разрешить вопрос о жизни вселенной: размышление, «выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая деятельность»15.

Подлинной задачей философии является построение гносеологии, космологии и этики. По мнению Сидонского, гносеология должна предшествовать космологии, хотя вопросы космологии, задающие смысл существования человека, всегда были для человека центральными. Хотя познание «заложено в природе человека, лишь в меру [своего] духовного возрастания он видит за внешними явлениями божественные силы; проникая в тайны природы, он одновременно расширяет горизонты познания, ибо все большее число вещей и явлений становится доступным разуму»16. Поэтому философия, по Сидонскому, не только обнаруживает границы познания, выявляет законы космологии, но и согласует всё в рамках богопознания. Таким образом Ф. Ф. Сидонский выстраивал свое «начертание философии» и пытался провести демаркационную линию между истинами знания и истинами веры.

Философия и «Систематическое изложение логики» в. н. карпова

Следующему крупному представителю логико-гносеологического направления в философии СПбДА, профессору Карпову, принадлежит одна из первых книг по логике, опубликованная в 1856 г.17

Помимо того что Василий Николаевич Карпов (1798–1867) получил известность первого переводчика на русский язык почти всех диалогов Платона, он еще был и одним из первых авторов введений в философию18. По учебнику Карпова «Введение в философию» учились в 1840–1850 гг. не только студенты духовных академий, но и студенты университетов. В. Н. Карпов написал и ряд трудов по теории познания, анализу современных философских течений, развивавшихся в европейских университетах19.

В. Н. Карпов понимал логику в ее тесной связи с психологией, как часть психологии: «то, о чем мы размышляем, есть материя мышления; а то, как мы размышляем о материи, то есть каким образом соединяем ее в одну мысль, называется формой мышления»20. Свои логические исследования Карпов согласовывал с внутренним миром человека, логику примирял с проблемой самопознания. Логика у него становилась как бы натуральной, естественной техникой. «Истинная философия действует тоже как бы сама, открывает существенные требования человеческой природы, соглашает их с законами веры и условиями отечественной жизни»21.

На труд В. Н. Карпова по логике написал рецензию Владимир Сергеевич Соловьев. Тема обнаружения идейной связи или критического отображения учения Карпова в знаменитых трудах В. С. Соловьева, например в его докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880), а также в более поздней работе — «Философских началах цельного знания»22, — тема отдельного разговора, который, разумеется, потребовал бы специального исследования23. Точно так же потребовала бы отдельного разговора и тема возможно испытанных В. С. Соловьевым идейных влияний М. И. Каринского. О рецепции говорить всегда трудно, но необходимо, тем более что определенные трансляции очевидно имели место от Карпова к Каринскому, от Карпова к В. С. Соловьеву, от Каринского к Соловьеву.

Но если Рейнгольд четко разделял основание элементарной философии на материальное и формальное, где первое есть сознание как факт, а второе — положения сознания и из них выводимые непосредственно и ими конституируемые определения (например, второго, третьего ряда), то Карпов, напротив, — выводил сразу «сверхчувственное», то есть как бы из априори заданной действительности, надстроенной, мета-действительности. В этом смысле концепция Карпова естественным образом и требовала «сверхчувственного» для обоснования своей философии, и опиралась на «сверхчувственное» как свидетельство о божественном.

Густав Густавович Шпет и его «Очерк развития русской философии» (1922)

Этот момент подчеркивал Г. Г. Шпет в своем обстоятельном «Очерке развития русской философии»²⁵, когда писал о том, что Карпов понимал под «истинной философией» философию христианскую , которая должна согласить «требования человеческой природы с внушениями Церкви и Отечества».

Из фундаментального анализа специфики духовно-академической философии, проведенного Г. Г. Шпетом, следовало, что В. Н. Карпов в начале своей работы над переводами Платона опирался на Рейнгольда. Проблема состояла в том, что чистый рационализм Канта никак не годился для обоснований духовно-академической философии. Так как форма изложения философии должна определяться ее предметом, то требовалось показать не ее отдельные части, а подать предмет в цельности, показать его внутреннюю согласованность. Здесь, как показал Шпет, по Карпову выходило, что «субъективное начало философии есть сознание, объективно же — мыслимое, как непосредственное сознаваемое»26.

Отсюда следовало тождество и бытия и сознания, то есть утверждение, что сознание является тождественным началом как бытия, так и познания.

По мысли Г. Г. Шпета, духовно-академическая философия, и в частности ее санкт-петербургская школа, уже в своих началах несла явный отпечаток самостоятельности и самостоятельного рисунка. Шпет пришел к заключению, что «…фактически все-таки Ф. Ф. Сидонский был одним из тех, кто сделал первые наши шаги в направлении к серьезной философии. В Петербургской духовной академии до него уже были вразумляемы Фесслер и Горн, не успевшие сделать и одного шага; он его сделал»30.

Согласно Шпету, это указывало на влияние гегельянства и присутствие, а также воспроизведение модели Гегеля. Например, у Сидон-ского видим следующее подразделение: Логика (гносеология и логика, в собственном смысле), Метафизика (философия Природы, философия Духа, богословие) и Ифика (философия права, философия нравов)31, наличие определенного сходства с Гегелем, как то: трехчастное деление, признаки увеличивающейся абстракции, восхождения. Но, несмотря на прочитываемое с первого взгляда сходство с гегелевской концепцией, это подразделение все-таки носило признаки структуры традиционного характера. Кроме того, части данного подразделения восходили к богословской традиции.

Поэтому философия представала у Карпова непоследовательной дисциплиной, хотя он сам затруднений не испытывал, не терзался, каким образом согласовать, например, самопознание с божественным миром. Если философия необходима как исследовательница человеческой природы, чтобы человек «предался водительству Церкви и Отечества», то и человек поэтому нуждается в истинной и здравой философии, но без рационализма.

Вот здесь в текст Карпова проникают различные «супранатуралис-тические» построения, которые получают выход в виде спиритуализма, хотя бы как различных подтверждений запредельного мира и существования. Вероятно, это было влиянием Гегеля, а поэтому мы можем заключить об испытанном Карповым влиянии гегелевской метафизики. Позднее уже в своей философии Н. Г. Дебольский, исследователь и переводчик Гегеля, также будет говорить о «сверхприродном».

С историко-философской точки зрения в то время в Европе и в России, с одной стороны, было увлечение позитивными философиями, а с другой стороны, нарастало увлечение самопознанием, и как следствие этого возник запрос на спиритуализм. В этом смысле Карпов в своей философии как бы проходил здесь между Сциллой и Харибдой.

Опираясь на историко-философские изыскания, в частности А. П. Соловьева, приходим к выводу, что трансляция Платона и рецепции платонизма в русской философии стали возможны и были подготовлены обращением духовно-академических ученых, находившихся как бы в контексте рационального исихазма, к аспекту лейбнице-воль-фианского платонизма. Поэтому логико-гносеологическое направление в философии духовных академий, в особенности Санкт-Петербургской, приобрело в тот период четко выраженный онтологический оттенок. Так, например, архиеп. Никанор, приступая к своей «Позитивной философии…», делает предложение «согласить философию с православной религией»32. Здесь же А. П. Соловьев заключил в своей монографии о философии архиеп. Никанора (Бровковича), что: «эйдосы, как и абсолютное бытие, есть „силы“. В некоторой степени их можно соотнести с монадами Лейбница…»33.

Пока еще остается совершенно не исследованным вопрос о влиянии на русскую философию идей Густава Тейхмюллера, профессора Дерпт-ского университета, через которого лейбнице-вольфианский дух транслировался в русскую философскую мысль.

Рассматривая общественную интеллектуальную ситуацию во второй половине XIX в. и ближе к рубежу веков, следует отметить, что всё более разветвлявшееся знание и его до сих пор невиданный рост и стимулировали качественно другие потребности в обществе, и вызывали интерес к обоснованию совершенно новых концептуальных форм религии. А так как русское многовековое православное вероучение опиралось в своих догматах на константинопольскую мистически-созерца-тельную почву, то было естественно излишним рассматривать религиозное сознание и предметы религиозной веры сквозь призму философии и уж тем более сквозь призму науки. И. В. Цвык в связи с этим писала, что «…нужно было каким-то образом отвечать на вызов рационализма, показать, что религия не противоречит науке, не есть только результат нерассуждающей веры, что она может быть рационально обоснована. Эту задачу пыталась решить духовно-академическая мысль XIX в.»34.

В этом отношении будет оправданным предположить, что в процессе противоборства с натиском рационализма в светской сфере жизни, последний стал переливаться, перехлестываться и в религиозные области. Это фактическая констатация имевшихся в то время противоречий, причем неразрешимых. Выдвинем гипотезу о существовании (преобразовании в), параллельном с исихазмом, мистическими переживаниями, особой разновидности рационального мира, наличии рядом и рационального «исихазма». Предполагаем, что концепция «рационального исихазма» вызовет закономерное отторжение или правомерные вопросы, поэтому здесь требуется уточнение: под «рациональным», да еще «исихазмом» имеется в виду, например, как признак этого явления, концепция «самоочевидных истин», которую высказал и обосновывал профессор Санкт-Петербургской духовной академии М. И. Карин-ский. Он приложил большие усилия в решении проблемы соотношения мысли и реальности и их фундаментальному обоснованию.

Согласно предложенному И. В. Цвык выделению основных этапов развития духовно-академической философии как этапов философского обоснования религиозных идей, на первом этапе для нее было характерно преобладание вопросов соотношения философии и богословия. Между принятием первого и второго Уставов (1809–1814 и 1869 гг.) основной проблемой для представителей духовных академий была проблема о возможности и допустимости «православной философии» как таковой35.

Таким образом, творчество Карпова носило характер исторической диспозиции, или логико-диспозиционального «сообразования». Карпов зафиксировал предметное устройство, и в этом смысле представил логику предметов как статичную картину онтологии или как эйдетическую картину онтологии. Структура логики и онтология начнет меняться у М. И. Каринского: сама логика переживет кардинальную трансформацию, она будет показана как смешение, где дедукция переходит в индукцию, а умозаключения выполняются от группы значений к агрегату.

Каринский завершает классическую логику, но, используя критический анализ основоположений структур логик в согласии с требованием Канта, критически переосмысливает само устройство логических онтологий. Учение Карпова, таким образом, увенчивало собой классическую модель логики, но в нем проявлялись и отдельные идеи нового. Ка-ринский завершит онтологию, или таксономию, своей классификацией, но и наметит переход от математики в логике к многозначным логикам, то есть к алгебре логики.