Майкл Сэндел как критик деонтологии в эгалитарном либерализме

Американский философ Майкл Сэндел принадлежит к коммунитаристской1 традиции, исходный тезис которой состоит в том, что человек в значительной степени формируется обществом. Каждая личность несет в себе наслоение множества идентичностей, а сообщества не только формируют моральные убеждения отдельного человека, но и сами поддерживаются им, поскольку именно они наделяют смыслом его жизнь. Коммунитаризм представляет собой широкое движение, объединяющее как теоретиков, так и практиков, стремящихся воплощать его идеи в жизнь. Достижения коммунитарной мысли остаются актуальными для нового поколения исследователей, таких как Джон Милбанк, Адриан Пабст и Морис Глассман [14, p. 282–283]. Критические замечания А. Макинтайра и М. Сэндела в адрес эгалитарного либерализма часто затрагиваются и в русскоязычных исследованиях (см., напр.: [4; 5]).

В данной статье мы сосредоточимся на философии раннего этапа развития коммунитаризма – наиболее важного в становлении этого направления. Оно возникло как критическая реакция на распространение эгалитарного либерализма, знаковую роль в формировании которого сыграла книга Джона Ролза «Теория справедливости» (1971). Помимо Сэндела, основоположниками коммунитаризма были Аласдер Макинтайр,

Чарльз Тейлор и Майкл Уолцер. Опираясь на тезис о социальной природе человека, они выстраивали аргументацию в пользу определяющей роли сообщества и его традиций в формировании моральной и политической позиции индивида, а также обращали внимание на многообразие сообществ в мировом масштабе. Философская полемика между либерализмом и коммунитаризмом представляет собой пример дискуссии, в ходе которой был выработан определенный консенсус. Тем не менее исследователи нередко отмечают сложности либерально-коммунитарного диалога.

Во-первых, обе стороны очень близки в своих целях: коммунитаристы ставят перед собой те же задачи, что и их оппоненты, – защиту свободы и уважение личности, а также поиск институтов справедливого общества, – хотя и предлагают иные пути их решения. Для стороннего наблюдателя оба течения гармонично вписываются в рамки либеральной традиции. Сэн-дел сближается с критикуемым им эгалитарным либерализмом в самой постановке задачи: отправной точкой для обоих служит необходимость создать альтернативу редукционистским версиям утилитаризма, сводящего мораль к вопросам максимизации выгоды, общей пользы и экономической рациональности. И в теоретических трудах, и в социально-экономической критике Сэндел [21; 22] отталкивается от утилитаристской позиции, которая, при всей своей эффективности и прямолинейности, вызывает множество моральных вопросов. Сходным образом, в своем курсе лекций о справедливости Сэндел также начинает с утилитаризма, чтобы затем перейти к категорическим моральным теориям и показать слушателям, что общественные нормы либо перевешивают идеи всеобщего блага и максимизации экономического благосостояния, либо выступают им противовесом, имея собственную область – сферы жизни, не подконтрольные логике рынка.

Во-вторых, хотя дискуссия и завершилась определенным консенсусом2, критика коммунитаристов иногда выглядит излишней, поскольку теоретики эгалитарного либерализма вполне осознавали значимость сообщества для отдельной личности и уделяли значительное внимание анализу их взаимодействия. Учитывая эти сложности, рассмотрим идеи Сэндела относительно субъекта моральной философии, которые составляют его основной вклад в критику понятия автономии личности у Ролза. Разложим критику Сэндела на отдельные аргументы и разберем основные из них.

В 1981 г. была опубликована книга шотландского философа А. Макинтайра «После добродетели», а в 1982 г. увидела свет работа Сэндела «Либерализм и пределы справедливости». Сэндел высоко оценивает предложенную коллегой «Нарративную концепцию Я» как в заключении данной работы, так и в своей более поздней научно-популярной книге «Справед- ливость. Как поступать правильно?» (2009). Однако именно работа Сэндела 1982 г. считается отправной точкой, запустившей коммунитарную критику эгалитарного либерализма: она создала ярлык «коммунитаризм» и вызвала его ретроспективное распространение на других авторов [16, p. 40]. Эта книга почти полностью посвящена критике «Теории справедливости» Ролза – наиболее значимой политико-философской работы предшествовавшего десятилетия. Критика Сэ-ндела направлена на ее ключевые аспекты – понимание индивида и механизм формирования сообщества индивидов. Следует заметить, что до определенной степени Ролза можно освободить от этой критики, поскольку в третьей части его работы теоретическое понимание индивидов примиряется с требованиями реальной жизни. Кроме того, не стоит забывать о последующих текстах Ролза, в которых он отвечает на вызовы критиков. Как отмечает Карен Лебак, «Ролз пишет теорию, а его критики предоставляют всего лишь точку зрения» [15, p. ix–x].

В начале XXI в. Сэндел обратился к популяризации моральной философии для широкой аудитории. Его наиболее известные работы этого периода являются научно-популярными – в лучшем смысле этого слова. При этом они продолжают его теоретическую позицию, осмысляя широкий круг морально-правовых проблем и конкретных прецедентов: дискриминацию, избирательные права, налогообложение, экологию, биоэтику и т.д. Книга «Что нельзя купить за деньги. Моральные ограничения свободного рынка» представляет собой сборник сложных моральных и этических прецедентов, возникающих в контексте рыночной экономики и усиливающегося финансового расслоения. При этом Сэндел неоднократно заявлял, что его целью является не распространение определенной идеологии, а создание пространства для гражданской дискуссии, в которой возможна выработка консенсуса по злободневным вопросам. Эта убежденность в необходимости дискуссии перекликается с аристотелевским представлением о социальной природе человека: «Аристотель полагает, что посредством рассуждений можно постигать цель общественных институтов. Их сущность не установлена раз и навсегда, но не является и вопросом мнений» [6, с. 226]. В работе же «Справедливость. Как поступать правильно?» можно найти фрагменты, проясняющие позицию самого Сэндела, а также его интерпретацию предшествующей моральной философии.

Представления Сэндела о деонтологии и природе личности

Книга «Либерализм и пределы справедливости» начинается с интерпретации деонтологии, из которой следует характеристика морального субъекта в либерализме. В классификации Сэндела исходным шагом является отделение деонтологии от консеквенциализма – это различение в целом широко принято в современной этике [13, p. 17]. В либерализме оно было закреплено

«Теорией справедливости» Ролза. К консеквенциа-листским, или телеологическим, теориям принадлежит классический утилитаризм Иеремии Бентама и Джона Стюарта Милля, в рамках которого человеческие поступки рассматриваются в перспективе их последствий для достижения определенного результата, заданного представлением о благе3. Коммунитаристы же, опираясь на Аристотеля, находят и более глубокое обоснование общего блага. Для греческого философа очевидна необходимость единения граждан на основании общих целей и представлений о благе: «Государство не создается “в целях предотвращения взаимных обид или для удобств обмена”. По Аристотелю, политика касается чего-то более возвышенного. Ее суть – обучение тому, как вести благую жизнь» [6, с. 228]. Но Сэндел рассматривает Аристотеля скорее в историческом ключе, не делая из его учения практических выводов, за исключением упомянутой выше необходимости в дискуссии.

В эгалитарном либерализме принцип справедливости не должен опираться на концепции блага, чтобы не навязывать их людям и не нарушать моральную нейтральность общества. Эту задачу решает деонтоло-гический метод, формирующий категорические предписания и запреты и не предполагающий конечных целей или представлений о благе. Очерчивая данное противопоставление, Сэндел дополняет его разделением деонтологии на «фундаменталистские» и «нефундаменталистские» теории. Последние рассматривают справедливость лишь как одну из ценностей, хотя и весьма полезную, но качественно однородную с остальными. В «фундаменталистской деонтологии» справедливость имеет безусловный приоритет. Происхождение данных теорий Сэндел связывает с моральной философии Иммануила Канта. Работа «Либерализм и пределы справедливости» содержит интерпретацию кантовского наследия в том виде, в каком оно используется у Ролза, а «Справедливость. Как поступать правильно?» предлагает краткое изложение моральной философии Канта и ряда связанных с ней практических проблем.

Кант обосновывал свободу человека, опираясь на существование непостижимой ноуменальной сферы. Само обладание свободой воли и возможность ее реализовывать представляют фундаментальную ценность личности и возвышают ее над миром природной каузальности. Человека определяют не конкретные стремления или представления о благе, на которые он ориентируется, а способность к автономии, актуализирующаяся в процессе выбора. Отсюда следует, что возможность свободного выбора превосходит по своей значимости другие человеческие способности. Эта концепция, за исключением представления о ноуменальном, стала ключевой частью теории Ролза. Он признает приоритет права над благом, из чего следует, что справедливость заключается в равенстве возможностей и нейтральности институтов. Наиболее важное право человека рассматривается до появления его концепций блага и иных целей. У Ролза данное представление выражается в утверждении моральной нейтральности государства и в гарантии защиты способности человека устанавливать, реализовывать и пересматривать собственные представления о благе. Под «концепциями блага» в данном случае подразумевается то, что различные социальные идентичности (семейная, этнокультурная, религиозная или политическая) неизбежно порождают разные, зачастую противоречащие друг другу ценности и представления о правильной жизни. В качестве примера противостояния концепций блага можно привести соперничество религиозной и секулярной морали. Но в «Теории справедливости» любые парти-куляристские представления о добродетели – например, религиозные или традиционные - исключаются из обсуждения устройства справедливого общества.

В «Либерализме и пределах справедливости» первенство права является ключевой темой. В целом одной из ведущих характеристик коммунитаризма является защита многообразия сообществ и различных представлений о благе. Выражаясь терминами Ч. Тейлора, которые тот почерпнул у М. Бик, здесь речь идет о противопоставлении социального атомизма и холизма [7, с. 219]. Сэндел стремится показать, что атомизм внутренне противоречив, и эта противоречивость позволяет ему обосновать определяющую роль сообщества в жизни индивида. Он начинает с идеи о том, что постулирование превосходящего морального статуса свободы выбора и справедливости должно автоматически приводить к появлению личности, субъекта. Справедливость должна существовать по отношению к кому-то, и право – это всегда чье-то право. Связь приоритета права и тождества личности подтверждается в самой «Теории справедливости»: «…Самость предшествует целям, которые она утверждает; даже доминирующая цель должна быть выбрана из множества возможностей. Невозможно выйти за рамки рационального мышления» [18, р. 560]. Та же мысль повторяется и в заключительном параграфе работы Ролза: «Существенное единство личности уже обеспечивается пониманием права» [18, p. 563].

В данных фрагментах внимание Сэндела привлекают утверждения о «сущности» человека, т.к. именно они показывают, как теория Ролза переходит от абстрактных принципов справедливости к определенному пониманию личности. Это позволяет Сэнделу перейти к радикальной критике субъекта. Концепция личности, которая определяется представлением о справедливости, предшествующим индивидуальным стремлениям и целям, получает у Сэндела название «предварительно индивидуализированной» (antecedently individuated) [13, р. 123]. Отталкиваясь от нее, Сэндел формулирует ряд критических замечаний. Он стремится показать, что такая модель автономного субъекта не соответствует реальным людям. Если некто «предварительно индивидуализиро- ван», то его моральный облик уже сложился и полностью завершен. Такой субъект замкнут в себе и не связан с другими людьми; его идентичность не подвергается влиянию коллективных ценностей [13, p. 62]. Проблематичным выглядит и процесс взаимодействия личности с ее собственными стремлениями: завершенный индивид воспринимает их как нечто внешнее. Именно на этой основе возникает ряд коммунитарных возражений против данной концепции.

Во-первых, возражение Сэндела направлено против представления, согласно которому человек выбирает свои цели только при помощи собственной воли. В качестве контрпримера он противопоставляет волю самопознанию: цели могут утверждаться не через произвольный выбор, а выводиться как необходимость из глубокого самоанализа собственной идентичности. Абсолютизация свободного выбора исключает альтернативные методы формирования матрицы ценностей, которые, однако, глубоко укоренены в общественной жизни и отрефлексированы в социальной теории.

Во-вторых, Сэндел ставит вопрос о том, насколько тесно человек связан со своими целями, если его идентичность оказывается заранее завершенной. В такой картине цели превращаются во внешние атрибуты, не включенные в сущность личности. Нереалистичной выглядит ситуация, в которой личность не меняется ни в случае достижения целей, ни в случае неудачи. В действительности же зачастую личность человека рушится, если исключить из его жизни какие-либо важные элементы. Исследователи отмечают странный разрыв между человеком и его опытом: «Одним из последствий этой дистанции является то, что “я” становится вне досягаемости опыта, становится неуязвимым, чтобы окончательно закрепить свою идентичность… Никакие преобразования жизненных целей и планов не могут быть настолько тревожащими, чтобы нарушить контуры моей идентичности. Ни одна цель не может быть настолько важной, чтобы отказ от нее поставил под сомнение то, кем я являюсь…» [15, p. 50].

Подобное понимание личности оказывается несостоятельным и в ситуации несоизмеримости ценностей, поскольку их конкурирование происходит в процессе развития моральной позиции субъекта. Однако у предварительно сложившейся личности цели не являются чем-то внутренне присущим: они остаются лишь внешними интересами, но не неотъемлемой частью ее самости. Концепция предварительно индивидуализированной личности у Ролза исключает возможность того, что человек действительно связан со своими целями и жизненными обстоятельствами, в которых границы его «я» могут быть нарушены личной приверженностью, внутренним конфликтом или общественными отношениями [15, р. 52]. На основании этих аргументов Сэндел заявляет, что данная концепция личности не согласуется с некоторыми реальными явлениями в процессе становления индивида.

Когда Ролз заимствует у Канта деонтологиче-ский подход и утверждает, что выбору целей должна предшествовать сама выбирающая личность, в его теории возникает дополнительное измерение. Как уже было показано, деонтология требует приоритета справедливости; однако этот приоритет уже неявно предполагает определенный образ личности – даже на уровне разработки общественных институтов. Если общество должно строиться исключительно на основе справедливости, то индивидуальная идентичность должна быть сформирована еще до того, как человек выбрал и принял определенную концепцию блага.

Критика сообщества как кооперации нейтральных индивидов

Сэндел обращается и к механизму формирования сообщества, который в теории Ролза связан с представлением об исходном положении. Это положение накладывает ограничения на знание индивидов о своих возможностях и будущей социальной позиции. В результате они вынуждены желать благоприятной участи для всех, поскольку такая участь коснется и их самих. Сэндел утверждает, что помимо ограничения знаний о своем будущем в исходном положении появляется и позитивная черта: некое представление об обществе, его устройстве и институтах возникает по аналогии с тем, как приоритет справедливости приводит к необходимости появления субъекта. Предварительное представление об институтах необходимо как форма взаимодействия, без которой индивиды не смогли бы ничего построить, даже руководствуясь самыми благими намерениями.

Это скрытое условие обнаруживается, когда Ролз описывает «обстоятельства справедливости», т.е. ситуацию, в которой стороны исходного положения пытаются выработать наилучшую форму жизни в условиях реального мира. Их представление об этом, как его видит Ролз, должно сводиться к пониманию сообщества как кооперативного предприятия, в которое они вступают ради личной выгоды. При этом в моральном плане индивидам в такой кооперации приписывается безразличие к чужим представлениям о благе. Сэндел отмечает, что ролзовская модель кооперации людей, где каждый участник наделен собственной концепцией блага, описывает фундаментально плюралистическое сообщество: «...Множественность отдельных личностей с отдельными системами целей является существенной чертой человеческих обществ» [18, р. 29]. Ролз признает, что в реальном мире между индивидами возможны более тесные связи, построенные не на безразличии, а на привязанности и доброжелательности, в гораздо более близких и взаимозависимых формах. Однако возможное совпадение целей и наличие коллективных ценностей трактуется им исключительно как случайность. Он отказывается рассматривать иное базовое настроение индивида, кроме безразличия и нейтральной кооперации, ради сохранения ясности и стройности своей теории.

Для Сэндела неприемлема асимметрия в понимании двух характеристик человека: индивидуализм принимается как фундаментальный уровень, тогда как коллективизм (возможность совпадения целей) – лишь как случайность. Подход к обществу как к системе кооперации независимых людей в свою очередь предполагает, что его члены интерпретируются как уже сформированные личности, сотрудничающие ради взаимной выгоды. Даже если возникает случайное совпадение целей, участники уже сформированы прежде любого социального взаимодействия. В этом смысле множественность людей предшествует их объединению. Описываемый плюрализм сводится к многообразию личностей, но не к многообразию социальных групп и их конкурирующих представлений о благе. Суть коммунитаристского аргумента состоит в том, что принадлежность к сообществу сама по себе может являться ценностью. Существование в качестве части группы привносит новый тип блага, ранее не рассматривавшийся в эгалитарном либерализме; кроме того, оно формирует саму идентичность человека.

С точки зрения коммунитаристов, автономия личности, лежащая в основе эгалитаризма, некорректно отражает социальную действительность, а потому на ней нельзя построить устойчивую теорию индивида и общества: «Это представление о свободе, несмотря на его привлекательность, дефектно. Есть изъян и в стремлении найти принципы справедливости, которые были бы нейтральны по отношению к конкурирующим концепциям благой жизни… я не думаю, что свобода выбора (даже свобода выбора в справедливых условиях) – адекватная основа справедливого общества… Определить наши права и обязанности, не занимаясь содержательными моральными вопросами, не всегда получается» [5, с. 258].

В книге «Справедливость. Как поступать правильно?» Сэндел прямо разделяет позицию Макинтайра в отношении личности, который утверждает следующее: «Мы все являемся носителями конкретной социальной тождественности. Я являюсь чьим-то сыном или дочерью, я чей-то двоюродный брат или дядя; я гражданин того или иного города, племени, нации. Отсюда то, что есть благо для меня, есть благо для того, кто воплощает эти роли. Как таковой, я унаследовал это прошлое моей семьи, моего города, моего племени, моей нации…» [4, с. 297].

Книга «Что нельзя купить за деньги. Моральные ограничения свободного рынка» посвящена поиску границы между рыночной логикой и ценностями, которые не могут быть выражены в денежном эквиваленте. Работа представляет собой собрание конкретных случаев, в которых финансовая выгода вступает в противоречие с представлениями о честном распределении, долге и групповой солидарности [6, с. 21, 35–39]. Эти дилеммы демонстрируют сложную природу человеческой мотивации, значимую роль в которой, помимо утилитарных соображений, играют моральные нормы и социальные привязанности.

Классические источники противопоставления деонтологии и консеквенциализма

Рассматривая деонтологический и телеологический типы моральной философии, Сэндел в первую очередь обращается к Канту и Миллю. Одной из причин, по которой он уделяет этому разделению столь значительное внимание, была политическая ситуация в США 1970-х – 1980-х гг. Требование моральной нейтральности было воспринято американскими республиканцами [5, с. 259, 290–292], однако оно привело к возникновению «морального вакуума», который рисковал быть заполненным либо религиозным фундаментализмом и национализмом, либо утилитарной технократией рыночной экономики [17, p. XI–XII].

Однако разделение двух типов этики уже имело место в истории философии. Оно связано со сложным кантовским понятием «Gesinnung». Макс Вебер ввел противопоставление «этики убеждения» (Gesinnungsethik) и «этики успеха» (Erfolgsethik), или «этики ответственности» (Verantwortungsethik) [3, c. 33]. Это разделение появляется у Вебера в докладе «Политика как призвание и профессия», прочитанном в Мюнхене в 1919 г. Несмотря на антикантианскую направленность самого Вебера, «этика убеждения» впоследствии стала тесно ассоциироваться именно с моральной философией Канта. Вебер использовал это противопоставление для описания конкретной ситуации в постреволюционной Германии – в частности, в своей критике наивного радикализма немецких коммунистов и анархистов. Они отвергали любые политические компромиссы и отказывались от формирования коалиций, стремясь сохранить чистоту своего революционного настроя. Вебер оценивал это как позицию, оторванную от реальности, и предсказывал, что она приведет демократические силы к потере власти, а страну – к диктатуре. В отличие от рассмотренной выше критики утилитаризма, здесь целеполагание дополняется понятием ответственности, а четкая постановка целей рассматривается как положительная черта политика.

Идею двух типов этики подхватил Макс Шелер, затем она укоренилась в немецкоязычной справочной литературе, воспроизводящей веберовское различение без должной рефлексии, а также в русскоязычных переводах соответствующих авторов. Однако современные исследования ставят под вопрос противопоставление «убеждения» и «успеха». Во-первых, сам Вебер в конце доклада признал абстрактный характер данных полюсов морали, которые на практике, в позиции реального политического деятеля, всегда смешиваются. Каждому человеку присущи как стремления к конкретным целям, так и убеждения, которые он соблюдает или нарушает в процессе принятия решений [15, p. 90–91]. Во-вторых, не следует противопоставлять умонастроение (Ge-sinnung) и ответственность (Verantwortung) в философии

Канта, усматривать у него тезис о том, что «результат не имеет значения». Телеология все же играет определенную роль в философии Канта: она не определяет моральные поступки непосредственно, в рамках категорического императива, но используется в связи с проблемой связи номинального и природного мира и заключается в «осмыслении процессов изменений по некоторой аналогии с целесообразной человеческой деятельностью» [1, с. 35]. Таким образом, способность к телеологическому методу рассматривается Кантом как одна из интеллектуальных способностей человека.

Даже действие, безупречное с точки зрения морали и категорического императива, содержит в себе целеполагание. Человек не может совершать поступки без понимания целей, хотя они и не являются критерием моральной оценки. Кроме того, моральный поступок подразумевает принятие ответственности за предвиденные и непредвиденные последствия, а также за выбор своих максим. Одновременное влияние умонастроения и ответственности на решение практических моральных вопросов ставит под сомнение необходимость самого этого разделения [23, p. 98].

Вебер, современник немецкой революции, и Сэн-дел разделены целой исторической эпохой. Однако позиция немецкого мыслителя в очередной раз показывает, что в реальной политике категорические убеждения и практические цели смешиваются, а противопоставление атомизма и холизма остается лишь теоретической абстракцией. Размышляя об ответственности, Сэндел обращается к ее коллективным формам – например, к проблеме ответственности немцев за Холокост и американцев за рабство. В то же время идеи Вебера и Канта акцентируют личную ответственность за действие и бездействие как неотъемлемую часть консеквенциа-листской этики.

Заключение

На основе проведенного анализа можно выделить два основных аспекта в споре между эгалитаристами и коммунитаристами. Основополагающая часть дискуссии посвящена критике социального атомизма. Как писал Ч. Тейлор, размежевание происходит на уровне предпосылок [7, с. 20–21]. Рассмотренные аргументы позволяют утверждать, что Сэндел не просто стремится заменить индивидуализм коллективизмом на уровне пресуппозиций, но предлагает глубинный анализ понимания личности в ролзианской деонтологии. Проблема, однако, в том, что в действительности работы Ролза ничуть не принижают роли сообщества в моральном становлении индивидов. Даже не обращаясь к более позднему «Политическому либерализму» (1993), можно увидеть, что «Теория справедливости» предвосхищает критику индивидуализма: третья часть этой работы, посвященная «моральной психологии», учитывает роль общественных связей и идентичности в формировании индивида [8, с. 126].

Высказывается также мнение, что и Ролз, и Сэндел излишне узко трактуют кантовское употребление слова «Menschheit» из второй формулы категорического императива, которое может быть понято и как человечность, и как человечество в целом. Акцент на первом варианте приводит к чрезмерному акцентированию индивидуализма, тогда как на деле «трансцендентальный субъект» скорее является универсальной схемой морального целеполагания, присущего всем людям [9, с. 352].

Однако следующий уровень размышления – о формировании сообщества – представляется более убедительным. В данном случае помогает «проверка временем»: утвердившееся в современном мире социальное и этнокультурное многообразие делает практически невозможной выработку единой универсальной сферы справедливости. Социальный холизм, как его понимает Сэндел, подразумевает существование чувства принадлежности к сообществу как уникальной ценности, и этот тезис находит подтверждение в современных исследованиях мультикультурализма [10]. Некоторые исследователи продолжают разработку политической теории, отказывающейся от универсальных проектов в пользу плюрализма различных форм общественной жизни. Так, Джозеф Рац разработал теорию несоизмеримости ценностей в жизни индивида [19, p. 321–357], а британский философ Джон Грей поставил под сомнение возможность создания универсальной модели либерализма [12, p. 3–13, 104].

Отдельно следует отметить отношение Сэндела к кантианской философии, которая во многом служит основой для размышлений в рассматриваемой работе. Среди коммунитаристов Сэндел известен как один из главных критиков кантианства и представления об автономии человека. Однако, как было показано выше, вся дискуссия демонстрирует весьма узкое понимание кантовского наследия, заимствуя из него прежде всего понятие категорического императива и общественного договора как конституирующей абстракции. Более широкое поле кантианских идей остается вне рассмотрения, хотя их изучение могло бы обогатить современную дискуссию.

В то же время одним из ключевых мотивов философии и социальной критики Сэндела является защита человеческого достоинства и свободы. Эту линию он последовательно проводит в вопросах налогообложения, социальной защиты, биоэтики, вмешательства рынка в частную жизнь и т.д. Это в значительной степени перекликается с кантианским дискурсом автономии и уважения к личности. Сэндел явно стремится по-своему обосновать ценность человека как цели, а не как средства [11, p. 180–182]. Кроме того, направив свою карьеру в политическое и научно-популярное русло, Сэндел перешел к «публичному использованию разума». Упадок общественной дискуссии в США 1970-х – 1980-х гг. он рассматривает как негативное явление.