Матрица "культурного неблагополучия"

DOI:

Во все времена у России было великое множество критиков как внутри страны, так и за ее пределами. Особая их категория – европейские путешественники по России. Среди западных гостей были и те, кто посещал Россию с целью инспектирования возможности причисления русских к цивилизованному сообществу, а русской культуры – к образцовой европейской. Осуществлялись поездки в Россию со специальной миссией. Так французская аристократка и писательница г-жа Жермена де Сталь прибывает в Россию в 1812 г. в самом начале наполеоновского нашествия, когда император Бонапарт, ее личный враг, со своей армией почти нагнал путешественницу у Москвы. Де Сталь добралась до Петербурга, оттуда направилась в Финляндию, затем в Англию. Россию она описала в своих путевых заметках. Ее впечатления были, в общем, для русских благоприятными: «Я не нашла ничего дикого в этом народе» [1812 год… 1991, 25]. А следовало искать? Разумеется, негативное, поскольку самые непосредственные впечатления в описаниях российской действительности у иностранцев, как правило, накладываются на заложенную в их основе матрицу «культурного неблагополучия русских» (русских традиций, русского характера, русской политической системы, русской архитектуры, даже русского пейзажа).

Г-жа де Сталь на двадцать пять лет опередила еще более знаменитого европейского супервизора маркиза Астольфа де Кюстина, известного своим антироссийским опусом «Россия в 1839 году». Его описания России были уже откровенно недоброжелательными. Источником сведений о России для маркиза явились, в основном, иностранцы, живущие в России. Но иногда его конфидентами становятся русские, в первую очередь те, чьи мнения согласовывались с исходной установкой: «Россия – не Европа». Россия отягощена, с точки зрения этих двух ее ревизоров, «азиатчиной», в более широком цивилизационном контексте – «востоком». Так, де Сталь пишет о русских, что они «по природе своей жители Востока» [1812 год… 1991, 25], что обычаи Азии в России «попадаются на каждом шагу» [1812 год… 1991, 51]. Понятия «восток» и «Азия» употребляются в самоочевидном значении, которое нет нужды и прояснять, но, если вдруг появляется в этом необходимость, то список признаков «азиатчины» будет весьма неожиданным: это и торговые учреждения, устроенные на азиатский лад, и «дочери востока» смольнянки – выпускницы института благородных девиц [1812 год… 1991, 34, 56], и «византийская мелочность», и «татарская свирепость», и «греческий этикет», и «азиатская дикая отвага» [Кюстин 2008, 75].

«Восток» используется иностранцами как культурный код для дешифровки всего того, что не соответствует матричной основе цивилизованности, просвещенного вкуса, западной окультуренности и «правильного» развития в соответствии с ценностями западного культурного благополучия и процветания. И де Сталь, и де Кюстин проявляют вполне осознанный, но спонтанный европоцентризм; у них не стоит, вероятно, искать ответ на вопрос о том, что, собственно, можно считать «подлинно европейским» и «подлинно культурным». Основанием их оценки является установка: цивилизацией должно называться все, что породил европейский «запад». Все остальное – это дикость, варварство, нецивилизован-ность; «восток» в лучшем случае – это экзотика, этнография, либо древняя завершившаяся история уже несуществующих культур, либо материал для сравнительной или описательной антропологии.

Матричная природа европоцентризма стала очевидной после того, как прояснился его идеологический код. Н.Я. Данилевский,

К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер выступили дешифровщиками этого кода. Жесткая матричная форма западного цивилизационного превосходства прояснялась в ХХ столетии благодаря как противникам, так и выразителям идеи европоцентризма, а связанная с нею матричная программа становилась теоретически продуманной и практически отработанной.

Что составляет основу матричной конструкции как аналитической оценочной процедуры?

Матрица. Методологические подходы

Матрица предполагает жесткую структуру организации разделяемого многими знания. Матричная форма – это согласованный набор свойств и признаков, упорядочивающая программа, готовая к употреблению, заготовка для заданного определенными параметрами порядка соответствия. Томас Кун вводит понятие «дисциплинарной матрицы», пересматривая принципы парадигматического развития науки. В «Дополнении 1969 года» к работе «Структура научных революций» он проясняет смысл понятия матрица: матрица «составлена из упорядоченных элементов различного рода, причем каждый из них требует дальнейшей спецификации. Все или большинство предписаний из той группы предписаний, которую я в первоначальном тексте называю парадигмой, частью парадигмы или как имеющую парадиг-мальный характер, являются компонентами дисциплинарной матрицы. В этом качестве они образуют единое целое и функционируют как единое целое. Тем не менее я не стану рассматривать их в дальнейшем так, как если бы они составляли единое целое» [Кун 1977, 237– 238]. Уточняя принцип устройства матрицы, Кун, по мнению Б.Г. Юдина, стремится усилить контроль над процессом «проецирования символических конструкций на сферу опыта» [Юдин web]. К элементам матричной формы Кун относит «метафизические парадигмы», или «общепринятые предписания», а также «ценности» [Кун 1977, 241]: «Если бы мне пришлось переписать теперь книгу заново, я бы изобразил такие предписания как убеждения в специфических моделях и расширил бы категориальные модели настолько, чтобы они включали также более или менее эвристические вариан- ты» [Кун 1977, 240]. Это важное для нас уточнение, поскольку матрица, с одной стороны, имеет произвольный, предположительный, «эвристический» характер, а с другой – основывается на «общепринятых предписаниях», то есть матрица с двух сторон разомкнута в область предположительного, не обоснованного знания. Не случайно Кун вводит в структуру дисциплинарной матрицы ценности: «В значительно большей степени, чем другие виды компонентов дисциплинарной матрицы, ценности могут быть общими для людей, которые в то же время применяют их по-разному» [Кун 1977, 241].

Методологически важное прояснение природы матричной конструкции мы находим у О.В. Плебанек [Плебанек 2011]. По ее мнению, цивилизационная матрица «ставит пределы культурным трансформациям, модернизационным процессам и, в том числе, является препятствием во взаимодействии между цивилизациями, интеграционными процессами» [Плебанек 2011, 106]. Матричную структуру определяют географические факторы, когнитивные стереотипы, хозяйственный уклад, язык, система социальных связей, отношение к власти, сакральные и профанные порядки, определенные императивные установки, характеризующие должное, желаемое, допустимое в действиях и отношениях, эстетические предпочтения. Однако порядок по степени важности этих параметров в разных культурных системах различный. Именно поэтому цивилизационная матричная конструкция не является универсальной объясняющей моделью, пригодной для понимания и характеристики всякого вообще культурного явления как «основания, на котором строится уникальное социокультурное целое» [Плебанек 2011, 106].

Вопрос, который напрашивается в первую очередь, – кем строится это основание? Всякий раз, когда идут обобщения по типу «русская культура», «русский характер», «русский стиль», «русская цивилизация», мы имеем дело с частным мнением об этих предметах. Но за отдельными впечатлениями действительно проявляется общая жесткая конструкция, матричная форма, которая для Ж. де Сталь и А. де Кюстина является либо предполагаемым «общим мнением», либо «само-разумеющимся фактом», либо таким живым впечатлением, которое может быть приписано «всем». В случае с г-жой де Сталь цивилизационные признаки русской жизни выявляются светской дамой, писательницей, путешественницей, пребывание которой в России длилось с середины мая до конца сентября 1812 года. За это время и был составлен ее отчет о России. Подпадают ли представления заезжей француженки под матричную структуру, какие элементы матричной формы содержатся в ее описании российской действительности? Ответить на эти вопросы можно в том случае, если будет выявлен повторяющийся набор представлений о России, который будет проявляться в других подобного рода «отчетах».

Нашей целью является прояснить логику производства матрицы «культурного неблагополучия».

Какие признаки включаются в матричную конструкцию «культурного неблагополучия» русских? В своем опусе о России А. де Кюстина поясняет, как следует автору подавать предмет своего описания, чтобы, с одной стороны, автору не казаться утомительным, а с другой – быть убедительным: «С помощью главной мысли, идеи, которую вы невольно, безотчетно будете применять ко всему! Эта идея станет нитью, которая свяжет меж собою все остальные мысли и проведет вас самого сквозь хаос самых противоречивых ваших впечатлений» [Кюстин 2008, 224]. У Кюстина несколько таких идей, которые формируют корпус его представлений о России: 1) Россия – это огромное пространство, не поддающееся цивилизованному обустройству (он употребляет слово «пустыня»); 2) в России нет ничего подлинного, вся культура подражательная; 3) самый главный предрассудок (в гадамеровском обозначении – допущение) всех суждений о России де Кюстина: «Россия не «мы».

Пространственная и временная безмерность, точнее, сверхмерность российской территории и истории стоит на первом месте и формирует настоящую фобию: бесконечность становится навязчивым образом России для де Сталь и для де Кюстина. Пожалуй, это самый устойчивый стереотип восприятия российской действительности: «Бесконечной казалась мне эта страна, и целая вечность нужна, чтобы ее пройти» [1812 год… 1991, 25]. Для А. де Кюстина вся Россия – это бескрай- няя неживописная степь. Россию он называет «страной пустынь и степей» [Кюстин 2008, 60]. Его приводит в уныние «однообразие бескрайних сырых и серых степей, простирающихся вокруг Петербурга» [Кюстин 2008, 108]. Набор матричной «шкалы ценностей-пороков» [Юдин web] у Кюстина, действительно, жесткий. Российское пространство («степь», «пустыня», «пустырь», «бескрайняя равнина») – это образы неосознанной метафорики французских авторов, за которыми стоит многое. Это и масштаб государственных территорий, якобы чуждых европейскому чувству обустроенности и порядка. Россия территориально сверхмерна. Однако не будем упускать из виду стремление самой Франции расширить свои границы за счет африканских и североамериканских колоний, которыми прирастала Франция, начиная с XVI столетия. Кроме того, не следует забывать о совсем недавнем наполеоновском нашествии на Россию французов. Что искали они в «российских степях»? И что нашли? И еще: пространство русских территорий определяет дух русского воинства и воинской доблести, что всего более неприятно французскому автору. Весьма показательно, что де Кюстин ни разу не упомянул имени Бонапарта – это имя никак не вписывается в матрицу российского неблагополучия. Тема необустроеннос-ти пространства для де Кюстина выражается еще и в том, что, по его мнению, русские не так, как ему представляется правильным, обходятся с достижениями европейской культуры, и вся столичная классицистическая архитектура неуместна на российской земле. Русские строят классицистические ансамбли, заимствуют их формы у греков и римлян, но это, по его мнению, смотрится нелепо на невских берегах.

Стоит, однако, отметить, что и ампир, стиль, изобретенный французами, имеет своими истоками античные Грецию и Рим, а также итальянское Возрождение. Ампир, выдуманный в кабинетах французской Академии архитектуры, во Франции не реализовался по многим причинам, поскольку появился в неблагоприятное для строительства время. Однако сами французы разменяли его на мелочи – стиль одежды, посуды, мебели. Здания в стиле ампир смогли воплотиться в архитек- турных ансамблях благодаря российским зодчим. Во Франции этот стиль остался только в макетах и проектах. Наполеон Бонапарт хорошо содержал архитектурную академию, но не желал ничего строить. Ампирная ансамб-лиевая архитектура, требующая огромного пространства, поскольку она рассчитана на объединение в единое целое площадей, улиц, набережных, благодаря остающемуся еще в середине XIX века незастроенному в центре Петербурга пространству утвердилась усилиями архитекторов К. Росси, А.Д. Захарова, Т. де Томона, А.Н. Воронихина. Нужен был особый дар, чтобы видеть эти масштабные проекты, особое, несвойственное Кюстину восприятие, чтобы читать эту книгу великой, соразмерной Витрувию и Пиранези архитектуры. Однако признание культурных достижений русских опять-таки не вписывается в принятую им систему матричных характеристик.

Впрочем, как и радушие и гостеприимство русских не включены де Кюстином в набор достоинств. За приязнью к чужеземцам ему мнится тайная шпиономания: «Всякий путешественник нескромен; за иностранцем с его вечным любопытством надобно наивежливейшим образом приглядывать – иначе он, чего доброго, увидит вещи такими, каковы они есть, ведь это было бы в высшей степени неприлично. Короче, русские – это переряженные китайцы; они не желают сознаваться, что питают отвращение к наблюдателям из дальних стран, но если бы, подобно настоящим китайцам, осмелились пренебречь упреком в варварстве, въезд в Петербург был бы нам заказан точно так же, как в Пекин: русские принимали бы к себе только мастеровых людей, стараясь затем не отпустить работника обратно на родину. Вы сами видите, отчего хваленое русское гостеприимство кажется мне не столько лестным или трогательным, сколько досадным» [Кюстин 2008, 308]. По-особому устроена и логика восприятия российской действительности Ж. де Сталь. Она «не замечала народного воодушевления» (это уже в ситуации наполеоновского нашествия) и объясняла это «непостоянством характера у русских» [1812 год… 1991, 54]. Дело, вероятно, в том, что все «впечатления» от России эти два заезжих гостя привезли с собой уже готовыми, уже матрично отформа- тированными. Восприятия подобного рода определяются общим отношением, усугубленным особыми обстоятельствами, которые дают возможность выразится сформированному матричной программой порядку вещей.

Матрица определяет не только эстетические качества предметов чужой культуры, но и возможность нравственного отношения к чужеродному, «иному», не схожему со своим порядку вещей. Нравственный императив относиться к другому как к самому себе не совместим с матричными формами своего/ чужого. Принцип гуманности предполагает отношение к любому человеку как к такому же любящему, страдающему, страстн о му существу, как ты сам. Но матричная форма не предполагает «встречи» в четко обозначенных границах сакрального пространства, в котором помещено все то, что можно любить, защищать, прославлять и помнить, что, собственно и является живым, не матричным комплексом реальности.

Кюстин приезжает в чужую страну с самим на себя возложенной миссией цивилизационного инспектирования и надзора за успехами в продвижении российского народа по пути прогресса и европейской культуры. В России XIX века проявлялось вполне определенно стремление соответствовать европейским образцам. Николай Данилевский называл это «европейничаньем», целая глава его работы «Россия и Европа» посвящена этому явлению русской жизни, опасность которой состоит в том, что такого рода подражание ведет к «бесплодному и бессильному существованию» [Данилевский 1991, 263]. Однако слишком безоглядного продвижения в сторону европейского окультуривания, даже несмотря на приданное ему Петром Первым ускорение, не случилось. Некоторые черты русского уклада и быта никак не вписывались в европейскую культурную матрицу. В частности, всех заезжих иностранцев чрезвычайно поражала русская религиозность («В наши дни русский народ самый набожный из всех христианских народов» [Кюстин 2008, 387]). Пространные рассуждения де Кюстина о христианстве во введении к его опусу свидетельствуют об абсолютном практицизме его в вопросах веры и религии. Он полагает, что, с одной стороны, никуда не деться от христианской морали, которой нет альтернативы, с другой, «одно лишь христианство способно объединять людей во

В.А. Серкова. Матрица «культурного неблагополучия» имя мира и свободы, ибо одному ему ведомо, где искать свободу» [Кюстин 2008, 11]. Но эти пустые рассуждения де Кюстина никак не приближают его к пониманию истоков и причин русской набожности, которую он отмечает на всех уровнях российской духовной жизни.

Однако все перечисленные выше авторы выступают как наивные и простодушные созерцатели того, что предполагается ими в качестве готовой внешней реальности, и никак не иначе. Прояснить, как по матричному лекалу производится эта реальность, помогут искушенные аналитики матричных заготовок «цивилизационного неблагополучия».

В эпоху постколониализма европоцентристская идеология проявляется с существенными поправками.

В понимание того, как работает матрица культурного неблагополучия, в 70-е годы ХХ столетия внес свою лепту Эдвард Саид. Личная, глубокая и травматичная причастность Саида «миру востока» определила и глубину его конфликта с западными (матричными) представлениями о востоке, и характер его рефлексии по поводу рецепции «востока» в западном мире: «Бóльшая часть личных инвестиций в это исследование происходит из осознания моей собственной принадлежности к «Востоку» в качестве ребенка, росшего в двух британских колониях. Полученное мною в этих колониях (в Палестине и в Египте), а затем и в Соединенных Штатах образование носило западный характер, но тем не менее это глубокое и рано созревшее чувство [принадлежности к Востоку] у меня сохранилось. Мое исследование ориентализма было такой попыткой построить список оставшихся на мне, восточном человеке, следов культуры, чье доминирование являлось таким мощным фактором жизни для всех людей Востока [Саид 2006, 44]. В его блестящем труде «Ориентализм» выявлено множество привычных штампов, которые на деле оказываются формами извращенного понимания чужой культуры западом в целом. Комплекс фундаментальных высказываний «о» востоке Саид называет «ориентализмом». Саид блестяще проанализировал представления, в которых восток становится квази-сущностью, оставаясь при этом базовой основой западных интерпретаций огромного анклава культур. По его мнению, восток не присутствует в западной культуре, а подменяется «унизительными стереотипам» [Саид 2006, 535]. Восток, включенный в жизнь западных цивилизаций, но не принятый в ней в своей подлинности – это уже не существующий на безопасном расстояний чужой закрытый мир, но мир, запертый в качестве отдельных небезопасных районов в европейских столицах.

Теоретическая позиция идеолога европоцентристской, точнее англосаксонской идеи культурного благополучия в ХХ веке выражена Самуэлем Хантингтоном. Однако существует некоторое несоответствие между идеологической и практической сторонами этой позиции. В предисловии к сборнику по международному междисциплинарному исследованию «Культура имеет значение» [Харрисон, Хантингтон (ред.) 2002] его инициатор С. Хантингтон в предисловии, названном «Культуры – это серьезно» ставит вопрос, который кажется риторическим: «Так помогает или мешает культура общественному прогрессу? И если мешает, то поддается ли она изменению?» [Харрисон, Хантингтон (ред.) 2002, 8]. Да, культура, согласно мнению Хантингтона, может тормозить прогресс, и тогда следует ее модернизировать и привести в соответствии со стандартами технического развития и либеральными ценностями. В первую очередь модернизации по западному образцу подлежит экономика (первый раздел коллективного труда под редакцией Хантингтона), затем ревизии подлежит политическое устройство (вторая часть), в третьей наступает очередь «антропологических дебатов», которые имеют своей целью пересмотр религиозных ценностей и «моральных карт», затем в ход пускаются примеры удачных преобразований по западным стандартам из современной глобалистики (на основании опыта «азиатских тигров»), и, наконец, в последней части коллективного труда подступаются к анализу «ментальных моделей» и «сознания нации» [Харрисон, Хантингтон (ред.) 2002].

Рассуждения Хантингтона продолжает Лоуренс Харрисон, другой вдохновитель этого исследования. В программной статье, озаглавленной «В чем значение культуры?», он придает этому фундаментальному понятию узко-прикладной смысл и главным образом «уделяет внимание культурным ценностям и установкам, способствующим (или, напротив, препятствующим) прогрессу» [Харрисон, Хантингтон (ред.) 2002, 19].

Среди сомневающихся в безусловном значении прогрессистского развития состоят антропологи, которые держат дистанцию по отношению к европоцентристским комбинациям и стоят на позициях культурного релятивизма, то есть отметают культурные иерархии по экономическим показателям и признают цивилизационную значимость культурного многообразия, независимо от экономического уровня, который часто бывает несоизмеримым с технологически продвинутыми преуспевающими западными обществами: «Многие убеждены, что любая культура по определению гармонична и гибка и что следствием внешнего вмешательства в ее целостность неизменно оказываются конфликты и страдания» [Харрисон, Хантингтон (ред.) 2002, 25]. Лучше не скажешь! Однако в контексте рассуждений Харрисона это положение подлежит тотальной критике как экономически некорректное. Пафос европоцентристов состоит в том, что правильное понимание западной культуры приводит к пониманию ее жизненной силы и привлекательности для остального мира. Однако это мало согласуется с главным его тезисом о том, что западный опыт уникален, а не универсален. Если допустить, что сила и превосходство запада состоит в его уникальности, то следует также признать невозможность в полной мере стать «западным миром» для не западных культур. На деле эта теоретическая позиция означает следующее: будьте как мы, но помните, что такими, как мы, вы не сможете быть никогда.

В том же издании Ричард Шведер в статье «Моральные карты, уловки “первого мира” и новые Евангелисты» иронически оценивает попытки культурных благодетелей редуцировать значение культуры к экономическому процветанию: «Вы предпочитаете выдумывать всевозможные индикаторы «качества жизни», с помощью которых можно составить табель культур, цивилизаций и религий от наилучших до наихудших?» [Харрисон, Хантингтон (ред.) 2002, 189]. Джеймс

Дэвидсон Хантер и Джошуа Йетс приводят несистематизированный перечень сегодняшних цивилизационных соблазнов – брендов, гаджетов и развлечений. В него входят: поп-музыка МТV, мобильный телефон, бодибилдинг, заведения фаст-фуда, небоскребы, джинсы, универсальные магазины, религиозные сети типа New Age, индустрия тела, компьютеры, рэп, зрелища голливудской киноиндустрии и многое другое [Хантер, Йетс 2004, 341–375]. Проблему агрессии экономически продвинутой капиталистической культуры отмечал идеолог постколониальных исследований Франц Фэнон: «И в отстающих странах молодые люди имеют доступ к сомнительным досуговым развлечениям, предназначенным для молодежи капиталистических стран – к детективным романам, игровым автоматам, эротическим фотографиям, порнографической литературе, фильмам, ограниченным к просмотру по возрасту, и, прежде всего, к алкоголю. Но на Западе семейный круг, образование и относительно высокий уровень жизни рабочего класса обеспечивает более или менее эффективную защиту от вредного воздействия этих факторов риска» [Fanon 1963, 202]. Никуда не деться от образов вестернизированного благополучия, выражающихся в финансовой доступности продукции, ее провокативной навязчивости и иллюзией достигнутого достатка. «Но рано или поздно становится очевидным, что не во власти колониалистов претворить на практике проект экономических и социальных реформ, которые удовлетворили бы чаяниям колонизованных народов... Результатом колонизации оказывается существование “между небом и землей” с пустой головой и пустыми глазами» [Fanon 1968, 6].

Итак, взгляды Ж. де Сталь, А. де Кюс-тина, С. Хантингтона, Л. Харрисона объединяет матричная программа оценки культуры, настроенной на жесткую оппозицию «своего» (правильного, разумного, просвещенного, прогрессивного) представления о должном в культуре и «иного» (со всеми противоположными оценками, т. е. нелогичного, грубого, неразвитого и т. д.). Матрица «культурного неблагополучия» реализуется как жесткая система значений на разных уровнях понимания своего и чужого в культуре.

Модель европоцентризма сформирована как основа безусловного «позиционального превосходства» запада [Саид 2006, 16]. Идея европейского превосходства навсегда встроена в компаративистский корпус цивилизационных позиций и всегда управляет тактикой сопоставления западных и не западных контрагентов. В этой матрице нам всегда предназначена позиция слабой стороны, жертвы. Именно поэтому европоцентризм своим следствием имеет разнообразные дестабилизирующие протестные реакции против установленного превосходства, против империализма и колониализма как его побочного продукта. На всех стадиях европоцентристской политики осуществляется практика культуртрегерства как навязанного представления о «подлинной культуре». Поскольку европоцентризм – это конструкция абстрактного превосходства, персональные качества не имеют в ней решающего значения, всегда в ней оказываешься «русским», «славянином», «арабом» «индийцем» или «индейцем» в первую очередь. Европоцентризм способствует вовлеченности в дегуманизирующую идеологию. Матричная конструкция, однако, помогает выявить «представления о том, что такого делаем «мы», чего «они» не могут ни сделать, ни понять» [Саид 2006, 24].